Из истории литературной топики: старообрядческая традиция

Литературная топика - одна из наиболее значимых характеристик средневековых текстов, создававшихся (и воспринимавшихся) в системе нормативной поэтики (см.: [3: 218–219], [10: 236], [23] и др.). Основными свойствами топоса, как известно, являются устойчивость и повторяемость (ср.: [25: 262]). Вместе с тем топике, как и любому явлению культуры, свойственно развитие. Так, по мнению А. М. Панченко, «взгляд на искусство как на “ эволюционирующую топику ” (здесь и далее курсив наш. – Т. Р., Е. В. ) прямо-таки завещан нам фольклором и древнерусской письменностью» [10: 236].

Целью настоящей работы является рассмотрение использования и развития элементов средневековой топики в старообрядческой книжной традиции, и в частности - в сочинениях вы-говской литературной школы, известной своим высоким риторическим мастерством (о литературном наследии выговцев см.: [13], [20], [21], [22]). Так, по замечанию Н. В. Понырко, второй

выговский наставник Семен Денисов воспринимался современниками в первую очередь как проповедник и ритор:

«Несмотря на заслуги на поприще настоятельства, С<емен Денисов> осознавался в старообрядческой среде как проповедник, ритор по преимуществу (ср. характеристику основателей монастыря в “Истории Выговской пустыни” Ивана Филиппова: “Даниил – златое правило Христовы кротости, Петр – устава церковного бодрое око, Андрей – мудрости многоценное сокровище и Симеон – сладковещательная ластовица и немолчная богословия уста ”)» [12: 333].

Е. М. Юхименко отмечает, что и старший из братьев Денисовых, Андрей, как свидетельствует его Житие, составленное Андреем Борисовым, в 1718 году ездил в Киев для изучения риторики, где, по свидетельству Ивана Филиппова, «грамматическому и риторическому разуму учашеся и зело извыче» (см.: [21, 1: 17], [19: 139]).

Рассмотрим отдельные элементы литературной топики, нашедшие отражение в старообрядческой книжной традиции и получившие в ней свое развитие.

Одним из наиболее ярких элементов средне -вековой поэтики является формула «твердого адаманта». Уходящая корнями в библейскую традицию (см.: Амос 7: 7–8), пришедшая на Русь из Византии1, она активно используется в агиографических памятниках при описании твердости святого в вере или терпении (см. подробнее: [15]).

Слово адамант (от греч. о а5ацад - сталь)² вошло в культурное сознание Древней Руси в своем позднем, переносном значении - как драгоценный камень, алмаз, обладающий исключительной твердостью, а потому не подверженный каким бы то ни было воздействиям³. Наиболее активно топос адаманта присутствует в марти-риях – житиях мучеников, принявших смерть за веру⁴. Назовем в качестве примера Житие Иоанна Казанского, пострадавшего за православную веру в татарском плену во времена Василия III ([9: 364])⁵.

В старообрядческой традиции формула «крепкого адаманта» получила активное развитие. Наиболее распространенный ее вариант читается в Житии первого насельника Выговской поморской пустыни Корнилия, созданном в начале XVIII века его учеником и келейником Пахоми-ем. Повествуя об испытаниях, выпавших на долю подвижника, агиограф замечает:

«По многих же трудех и подвизех иночества своего, по многих гонениях и скорбех, бедах, и разграблениях, и досадах пребываше во всем непреклонен душею, яко твердый адамант » [1: 269–270].

Примечательно, что смысловой контекст, в который помещена здесь интересующая нас формула («пребываше во всем непреклонен душею»), соотносит ее с другим житийным топосом, часто выступающим своеобразным стилистическим синонимом топоса адаманта , - формулой «непоколебимого столпа» (см. о нем: [16]). О том, что выговский агиограф был хорошо знаком с этим топосом, свидетельствует тот факт, что он использовал его для характеристики четырех поборников старой веры – протопопа Аввакума, священника Лазаря, дьякона Феодора и инока Епифания, которых именует «крепкими столпами православия» [1: 232].

Вообще, следует отметить, что Пахомий был хорошо знаком с системой агиографической топики, о чем свидетельствует неоднократное использование им традиционных житийных топосов. Так, мотив первоначального отказа в постриге (игумен монастыря, искушая святого, поначалу не соглашается постричь его, объясняя свой отказ молодостью отрока и/или тяжестью постнического жития)6 представлен здесь в устойчивых формулах лишь в первой его части, при этом соединен с иным сюжетным поворотом, определенным, по-видимому, реальным ходом событий: известный своими иноческими подвигами отец Капитон, к которому отрок Конон приходит с просьбой принять его «в сожительство братии», направляет юношу в другой монастырь, ссылаясь на тяготы пустыннической жизни в своей обители:

«Отец же Капитон глаголаше ему: “Чадо Конане, Бог да исполнит желание твое, якоже сам хощет. Но понеже юн сый еси и не можеши зде трудов иночества понести, понеже место пусто есть и всякаго утешения кроме , – но даю ти совет благ: да идеши в Корнилиев монастырь Комельскаго, и тамо тя примут с любовию. И инок бу-деши, и угодна Богу и тебе полезная ко спасению души твоея устроиши”» [1: 188–189].

Отметим, что литературная параллель этому варианту мотива имеет место в Житии Саввы Освященного: Евфимий Великий отказывает пришедшему к нему отроку в просьбе остаться, отослав его при этом в другой монастырь - к чернецу Феоктисту – и уверяя, что именно там ему предстоит «велику прияти пользу»7.

Среди других использованных в Житии Кор-нилия Выговского топосов - так называемая «цитата вселения» из 131-го псалма, использующаяся при описании вселения подвижника в пустыню:

«Прииде же Корнилий на место сие, идеже ныне ке-лия его видится, нача строити келию, и глагола: “ Се покой мой. В век века зде вселюся, яко Бог изволи ”» [1: 247]⁸ (ср.: Пс. 131: 14).

Упомянем также традиционный мотив монашеской аскезы – краткий сон сидя или стоя (не «на ребрех»). Этот топос использован здесь дважды - сначала при описании жизни «богоподвижных» иноков, подвизавшихся в Ветлужских лесах под началом отца Капитона, известного своей суровой аскезой («И инии же на ребрах не спяху, но седя или стоя мало сна приимаху »); позднее тот же мотив в прямом лексическом выражении присутствует в рассказе о подвиге самого Корнилия:

«Паче же неспанием и поклонами земными себе то-мяще: многа лета на ребрах не спяше, но седя или стоя мало сна приимаше » [1: 190, 264].

Представлен в Житии Корнилия и мотив борьбы святого с бесами, являющийся обязательным топосом житий преподобных. Одним из наиболее устойчивых его элементов является традиционная молитва, представляющая собой цитату (или ее фрагменты) из Псалтыри: «Да воскреснетъ Богъ, и расточатся врази Его…» (Пс. 67: 1–4), а также формула «без вести ихъ сотвори», являющиеся прямым отражением практики монашеских «запрещальных» молитв во отгнание бесов. В Житии Корнилия читаем:

«Глаголаше бо некогда, яко во юности, егда бяше блудная брань прихождаше от беса, тогда постом и молитвою без вести творяще » [1: 263–264].

Примечательно, что, по наблюдениям исследователей, Житие Корнилия Выговского было использовано в качестве источника при составлении целого ряда старообрядческих сочинений, среди которых – жития Кирилла Сунарецкого, боярыни Морозовой, инока Епифания, а также «История Выговской пустыни» Ивана Филиппова (см.: [2], [6], [11]).

Но вернемся к топосу твердого адаманта и его бытованию в старообрядческой книжности. В Житии боярыни Морозовой он использован при описании голодных пыток мученицы за старую веру, завершившихся смертью подвижницы:

«И глагола ей монах, якоже повелено есть ему, еже увещати ю́ , поне мало покоритися. Доблественный же адамант , егда услыша таковая, позыба главою и воздохнув велми, глагола мужески: “Оле, глубокаго неразумия, о, великаго помрачения! Доколе ослепосте злобою? Доколе не возникните к свету благочестия?”» [7: 143].

Как видим, в данном случае традиционная формула несколько изменена: вместо обычного определения «крепкий» («твердый») использован эпитет «доблественный», который, как показывает житийная традиция, может использоваться в формуле в качестве замещающего синонима. Впрочем, он и сам является подвижным, поскольку имеет варианты. Так, в Похвальном слове князьям Федору, Давиду и Константину Ярославским читаем:

«…приступающыя ко всечестнѣй рацѣ и много-цѣлебным мощемъ твердаго и добляго сего адаманта , духовным пивом напоившаго жаждущих душы» (цит. по рукописи: РНБ, собр. ОЛДП, F. 1, л. 166об.–167).

Вообще, следует отметить, что в старообрядческих мартириях топос адаманта получил не только самое широкое распространение, но и развитие. Так, Семен Денисов в «Истории об отцах и страдальцах соловецких» неоднократно использует его при описаниях приверженцев старой веры, причем сравнение с адамантом, в соответствии с традицией предшествующей агиографии, часто подкрепляется использованием родственного ему топоса непоколебимого столпа .

Повествуя о бесплодных попытках царя заставить соловецких сидельцев покориться его воле, выговский наставник заключает: « Но тии тверди в древлецерковнѣмъ благочестии, яко адаманти, стояху , к преждеявленнымъ увѣтствованиемъ, яко столпи к вптру, обрптошася » ([18: 50]). В заключительной же части памятника, содержащей похвалу несломленным страстотерпцам, принявшим мученическую смерть за старую веру, читаем:

«Похвалимъ и крѣпкия церковныя адаманты , блаженныя страстотерпцы похвалимъ, иже страсто-терпческия подвиги страстотерпческимъ мужествомъ в страстотерпчестѣмъ страдании предивнѣ понесшыя и страстотерпческую многотомления смерть за истину всежелателно избравшия…» [18: 100–101]⁹.

Иногда топос адаманта может использо-ваться в «Истории» не только в похвальных, но и в собственно повествовательных пассажах, сохраняя при этом свое смысловое наполнение. Так, описывая не предавшиеся тлению тела убиенных соловецких страдальцев, Семен Денисов использует топос адаманта применительно ко льду, на котором эти тела долгое время лежали (не поддаваясь физическим законам, лед не тает под солнечными лучами), переводя его тем самым из области символической в условно «реальную»:

«А иже на губѣ морстѣй ледъ, на немъ же отеческая тѣлеса лежаху, не истаяваше и не растлѣвашеся, но не-движимъ от толикия солнца теплоты, от тако зѣлнаго вара распаления, яко камень крѣпкий, яко адамантъ, нерушимый являяся, твердъ и непоколѣбимъ стояше , преестественнымъ знамениемъ симъ, самою чюдесе ве-щию благочестивое страдание отецъ и святость тѣлесъ лежащихъ паче трубы всѣмъ проповѣдая…» [18: 77].

Однако и в этом случае скрытая символика образа адаманта оказывается в дальнейшем реализована напрямую – после сравнения с «камнем крѣпким» нерастаявшего льда автор сравнивает с ним (со льдом) лежавшие на нем тела мучеников, также не поддавшиеся разрушению:

«И не токмо ледъ, иже под талесы святыхъ постланный, толико крЪпокъ, толико твердъ обрЪтеся, но и самая блаженная страдалецъ тѣлеса, яже на губѣ морстѣй лежащая, яже на столпѣхъ различно висящая, яже на земли острова казненно поверженная, въ таковыя вес-ненныя дни и в тако жарчайшая солнцепечения ничтоже естественныхъ показаша, ниже согнития, ниже ропы, ниже вони смрадныя, сообычныя мертвымъ тѣлесемъ, излияша, но вышеестественнымъ благодати содержани-емъ, яко живыхъ или спящихъ, тѣлеса тако лежаху, яко цвѣтъ на поляхъ, яко кринъ во удолѣхъ, тако цвѣтяху и благоукрашахуся» [18: 77–78].

В другом сочинении, посвященном страдальцам за старую веру, «Винограде Российском», Семен Денисов также неоднократно обращается к топосу адаманта (как правило, в сценах истязаний), причем использует различные его варианты.

Повествуя об отце Вавиле (глава 21-я), который, по свидетельству автора, «бяше <…> рода иноземческа, в^ры люторския», Семен Денисов так описывает его переход в православие: «…от свѣтскаго бываетъ инокъ, от мирожителя пустынножитель, от гордящагося и сластолюбца смиренъ, воздержникъ и терпѣния всекрасный адамантъ показася » [4: 48]. Отметим, что эпитет «всекрасный», которым здесь наделен адамант, является одним из самых активно употребляемых Семеном Денисовым (ср.: «Бяше убо все-красный Вавила рода иноземческа...» [4: 47 об.]; «…ибо красный страдания подвигъ за всекрас-ныя отеческия законы красно совершити воз-усердствова» [4: 109об.] и др.). Завершая рассказ о страдальце, после долгих пыток принявшем смерть в «срубопалении», автор, сравнив его с драгоценным камнем анфраксом ¹⁰, восклицает: «…душу несодолѣнну, сердце непобѣжденно, умъ неподвижимъ въ страдании адамантски показа!» [4: 50].

В главе 53-й («О Маркѣ Олончанинѣ») топос адаманта также использован дважды: воздавая хвалу твердости и терпению мученика, автор характеризует его как «адамантъ къ терпѣнию многоцѣнный» [4: 86]. Во втором случае читается формула «адамантового сердца», синонимичная формуле «адамантовой души», также имевшей хождение в русской агиографической традиции11: «.. .страстотерпецъ многое мужество, и преславно великодушие, и крепко адамантское сердце изъяви» [4: 86 об.]. Интересно отметить, что в западной средневековой традиции формула «сердца из диаманта» имеет в большинстве случаев резко отрицательное наполнение: такую характеристику получают почти исключительно грешники, не способные раскаяться и смягчить свои окаменевшие сердца перед словом истины (см. об этом: [24]). Средневековая русская книжность, за редкими исключениями, не знает такой интерпретации образа адаманта12.

Глава 68-я, посвященная писарю Иоанну Кра-сулину, содержит довольно частое в агиографической традиции совмещение топосов столпа и адаманта , которые взаимодополняют друг друга:

«…ибо страдалецъ къ скорбемъ и напастемъ яко столпъ , къ томлениямъ и мукамъ яко многоцѣнный адамантъ камень , къ ранамъ и язвамъ яко всекрѣпкое накавално и бяше, и познавашеся» [4: 111].

Традиционную художественную парадигму символов терпения - столпа и адаманта - автор распространяет здесь образом «всекреп-кой наковальни», который он неоднократно использовал и в других случаях (ср.: «Но понеже кр^покъ бяше и твердъ страдалецъ, адамантъ къ терпению многоценный и наковално къ биению невредное познавашеся...») [4: 86-86 об.]. Отметим, что мотив наковальни как символа терпения был известен уже в византийской традиции. Так, в переводном Мучении Ирины читаем: « Азъ великая наковальня , о нюже разбивашеся вьсяка душа грѣшьныихъ»¹³.

Примечательно, что в главе «О Маркѣ Олон-чанинЪ» после цитированных нами ранее фрагментов, содержащих топос адаманта , также присутствует топос непоколебимого столпа , являющийся его смысловым эквивалентом:

«Видяще мучащии, яко не могоша крЪпкаго ослаби-ти, непобѣдимаго страдальца побѣдити ниже ласканьми, ниже толикими многоплетенными муками, яже жестоко нанесоша, но твердаго столпа поколебати не возмо-гоша » [4: 87].

Обращает на себя внимание, что Семен Денисов в данном случае традиционный для адаманта эпитет «твердый» относит к столпу, – что еще раз подтверждает взаимозаменяемость этих топосов. Это положение подтверждается наличием в житийной традиции и обратного варианта мены: в Житии митрополита Филиппа традиционный для столпа эпитет – «непоколебимый» – отнесен к адаманту: «Он же, яко адамантъ непоколебим, пребываше...» [8: 278-279]. Известный соловецкий книжник Сергий Шелонин, использовавший этот текст для создания своего «Слова на перенесение мощей митрополита Филиппа», вернул адаманту его традиционный эпитет «твердый», сохранив при этом и идею неколебимости сравниваемого с ним подвижника: «Видя же царь твердаго адаманта терпѣние и непоколебимо течение, <^> заточением осуждает его в монастырь…» [17: 413].

В заключительной главе «Винограда Российского», содержащей Житие мученика Мемнона (Глава 74: «Повесть о житии, подвиз^хъ и страдании раба Божия Мемнона, пострадавшаго за древлецерковное благочестие и сожженнаго на Холмогорахъ въ л^то 7206»), мотив адаманта реализован в сложном варианте, представляющем собой своеобразное «удвоение топоса». Описав гнев и ярость неких архимандритов и приказных судей Патриаршего приказа, пытавшихся заставить героя Жития отречься от «двоеперстного сложения», автор заключает:

«…некроткое оно соборище, много томившее исповѣдника кроткаго, от благочестиваго исповѣдания отлучити не могоша, не къ трости бо колеблемой, но къ адамантову желѣзу приразившеся бяху , тѣмже не побѣдиша, но побѣждени от крѣпкаго адаманта обрѣтошася» [4: 123].

Как видим, Семен Денисов не только использовал в своем тексте традиционную житийную формулу «крепкого адаманта», но и усилил ее авторским словосочетанием «адамантово жел^зо», несущим многоуровневую художественную нагрузку: во-первых, оно содержит в себе «удвоение» (а следовательно, усиление) образа ( адамант – греч. сталь ), во-вторых, подразумевает внутреннюю ассоциацию с известным средневековым представлением о том, что адамант не подвергается воздействию железа¹⁴, а кроме того - выстраивает контрапунктную связь с читающимся в следующей фразе сообщением о том, что Мемнон был закован его врагами в «тяжкие желѣзы»: «Чесо ради неправедный на праведнаго судъ изнесо-ша, желѣзы тяжкими оковаша неповиннаго и въ темное мѣсто затвориша небесныя почести достойнаго» [4: 123–123 об.]. Еще одна скрытая параллель - с непоколебимым столпом - выстраивается автором с помощью отрицательного сравнения: герой оказывается непобедим, будучи « крепким адамантом» , а не « колеблемой тростью ».

Топика адаманта , широко представленная и активно развитая в сочинениях Семена Денисова, использовалась и в позднейших сочинениях старообрядческих авторов. Так, в Житии основателя и строителя Виданской пустыни Кирилла Сунарецкого (Сунского, Виданского), созданном на Выгу в 30-е годы XVIII века, этот топос представлен неоднократно. Впервые он присутствует в главе «О брани диавольстей на блаженнаго Кирилла» - в традиционной сцене борьбы подвижника с бесами:

«Многажды бо великия клопоты и звуки творяше, и шума ужасомъ тщашеся поколебати терпѣливую душю, и всяко покушашеся от мѣста его отгнати, но адамантово Кириллово сердце ни огнемъ рвения диаволя таяше, ни стыдѣнию ярости его разсѣдашеся, но пребываше непоколѣбимо»15.

Как видим, и здесь, в соответствии с житийной традицией, мотив адаманта сопряжен – пусть и не прямо – с топикой непоколебимого столпа : бесы безуспешно пытаются « поколебати терпѣливую душю» подвижника, но сердце его, не поддавшись дьявольской брани, « пребываше непоколѣбимо ».

В другом случае, вспоминая о самоотверженной обороне Соловецкой обители и мученической гибели ее защитников (глава «О избѣжании Кириллов^ от обители его пришествия ради гонителей»), автор использует формулу «крепкого адаманта» в ее классическом выражении:

«И на то вси со многаго времяни с общего совѣту самоволно преуготовяся и запѣршеся, и вси за древлѣ-церковное благочестие разными муками и смертию скончашася, яко крѣпкии адаманты »¹⁶.

Отметим, что выговское Житие инока Епи-фания, составляющее с Житием Кирилла Суна-рецкого своеобразный диптих (см.: [11: 168–169]), в изложении того же трагического эпизода также использует топос адаманта :

«Но соловецтии отцы яко адаманти в древлецерков-ном благочестии крѣпко стояще , никакоже ни в чемъ не ослабляюще, отсылающе их бездѣлных»¹⁷.

В главке «О брани Кириловѣ с помыслы» агиограф сунарецкого подвижника использует особый вариант топоса адаманта , известный, в частности, в гимнографии:

«Старецъ же плакашеся о семъ, и каяся Богу, и молитвою на помыслъ вооружися, ибо в непрестанных молитвах, яко адамантъ во утвари ¹⁸, красяшеся, днемъ и нощию Господеви моляшеся присно и просяще помощи на нападающаго на нь врага»¹⁹.

Вариант той же формулы, расширенной традиционным эпитетом «крепкий», читается, например, в кондаке святителю Феодору, архиепископу Ростовскому:

«В молитвах Господеви предстоя, якоже крепкий адамант во утвари , по вся дни и нощи пред лицем Божиим светяся молитвами, ихже ради трудов Неза-ходимаго Света сподобився, но, яко имея дерзновение к рождшемуся от Святыя Девы Христу Богу нашему, Егоже моли непрестанно о всех нас»²⁰.

Вообще, следует сказать, что авторы выгов-ских житий Кирилла Сунарецкого и инока Епи-фания21, как и большинство старообрядческих книжников, подчеркнуто ориентировавшихся на традиции средневекового канона (см., например: [5]), активно и умело используют агиографическую топику. В обоих памятниках присутствуют как элементы авторской топики (в частности, мотивы самоуничижения и «неискусности»)22, так и основные мотивы и сюжеты похвального жития.

Так, Житие Кирилла Сунарецкого, построенное по традиционной житийной схеме23, включает в себя обязательные агиографические топосы: рождение будущего подвижника от благочестивых родителей, отказ от детских игр, обучение грамоте, насильственное – по воле родителей – «сопряжение брака», тайный уход из дома, приход в монастырь и пострижение во иноческий образ, борьба с бесами и т. д. Следует отметить при этом, что агиограф не только использует традиционную схему иноческого жития, но и умело реализует его основные мотивы с применением устойчивых формул. Так, описывая тайный уход Карпа (мирское имя Кирилла) из родительского дома, автор использует мотив «святой ничего не берет с собой» (см. о нем: [14: 441–444]) в его наиболее распространенной форме – герой берет с собой лишь немного хлеба и одежду, в которой всегда ходил:

«И не по мнозѣ времени во едину от нощей, всѣмъ домашнимъ его и супругѣ в глубокий сонъ сведеннымъ бывшимъ, той же, востав скоро, взя с сбою мало хлѣба и ризу, юже всегда ношаше , изыде тайно из дому сво-его…»²⁴.

Примечательно, что, обращаясь к житийной топике, агиограф нередко развивает традиционные мотивы, усложняя их психологическим обоснованием. Так, в главке «О пострижении во иноческий образъ» он не просто использует мотив первоначального отказа отроку в постриге из-за его юности (см. о нем: [14: 447–452]), но распространяет его в соответствии с конкретной ситуацией:

«И глаголаху ему: “Чадо любезное, тесноту сея пустыни непроходимыя видиши и сущия в ней тяжкия труды уже искусилъ еси, иночества же иго како носятъ братия, можеши разумѣти. Ты же, юнъ сый, того ради не можеши подвига сего терпѣти. К тому же еще и родителей имаши, болящихъ о тебѣ, и сожителницу с чадомъ, плачющихъ отшествия твоего ради. Негли нЪкогда и твоя мысль воспалится к любви ихъ, и восхо-щеши возвратитися к нимъ паки, и тогда послѣдняя твоя презрѣнию и посмѣянию достойна будутъ”»²⁵.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как известно, выговская литературная школа, это наиболее яркое явление старообрядческой книжности, в своем «словесном художестве» ориентировалась на принципы поэтики рубежа XVII–XVIII веков – витийство, риторику и философию, – стараясь «обратить достижения “внешней” мудрости на пользу старой вере» (см.: [21, 1: 16]). Проведенное исследование показало, что в своем агиографическом творчестве выговские книжники опирались на систему традиционной житийной топики, развивая ее в соответствии с новыми художественными задачами.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

ОЛДП – Общество любителей древней письменности.

РНБ – Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург).

ТОДРЛ - Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук.

Ю х и м е н к о Е . М . Литературное наследие Выговского старообрядческого общежительства: В 2 т. М., 2008. Т. 1.

688 с.; Т. 2. 568 с.

Ю х и м е н к о Е . М . Невежество и премудрость в интерпретации выговских писателей-старообрядцев // ТОДРЛ.

THE HISTORY OF LITERARY TOPIC: THE OLD BELIEVERS’ TRADITION

Literary topic, one of the most significant elements of medieval poetics, is the most important characteristic of the literature of Ancient Rus’. The article deals with the problems of the study of literary topic through the texts of the Old Believer literature, in particular, the writings of the Vyg literary school. The work examines some hagiographic formulas ( strong adamant , unshakable pillar ) and traditional motifs of monastic vita (birth of a hero from pious parents, secret departure from home, initial refusal to take the tonsure because of the young age, etc.). The material for the study comprised Simeon Denisov’s The Russian Vineyard and The Story of the Fathers and Sufferers of Solovki , as well as The Life of Cornelius of the Vyg , The Life of Cyril Sunaretsky , The Vyg Life of Epiphanius the Monk and other works of the Old Believers. The study showed that in their hagiographic work the Vyg scribes relied on the system of traditional vita themes, developing it in accordance with new literary tasks.

C i t e thi s art i c l e a s : Rudi T. R., Vodolazkin E. G. The history of literary topic: the Old Believers’ tradition. Proceedings of Petrozavodsk State University. 2019. No 6 (183). P. 92–99. DOI: 10.15393/uchz.art.2019.377

544 p.; Vol. 2. 480 p. (In Russ.)