Элементы аристотелевской доктрины о росте и растущем у Оригена, Мефодия Олимпийского и Григория Нисского

ΣΧΟΛΗ Vol. 10. 1 (2016)

Античная традиция рассуждений о росте и растущем, встроенная в рамки философского осмысления проблем сохранения идентичности меняющегося тела индивида,1 получила продолжение в христианском богословии. Ориген задействовал соответствующие рассуждения Александра Афродисий-ского для обоснования своего учения о тождестве тела, которое получит человек после воскрешения из мертвых, телу, которое принадлежало ему в прошлой земной жизни. Основной трудностью при этом был тот момент, что в отличие от многих других богословов Ориген отказывался признать, что воскреснут те же плоть и кровь. Он настаивал на том, что после воскрешения человек получит тело «не животное, но душевное», которое будет тем же не по подлежащему (та же плоть), а по виду (эйдосу).

Проблема сохранения земным «текучим» телом своей идентичности и проблема преемственности тела воскресения по отношению к земному телу обсуждалась Оригеном в раннем, написанном еще в Александрии, трактате О воскресении. ² В оригинале это сочинение не сохранилось, но большая его часть доступна в подробном пересказе Мефодия Олимпийского, который в своем трактате с тем же названием цитирует и критикует Оригена.³ Кроме того, воззрения Оригена относительно душ и её различных тел, которые они могут принимать, вычитываются из других его сочинений.⁴

Учение Оригена о разумной душе и ее телах можно суммировать следующим образом. Разумные сущности, бестелесные сами по себе, были сотворены прежде тел, но в случае надобности они могут пользоваться телами.5 Душа, которая по своей природе бестелесна и невидима, находится во вся- ком телесном месте, имея тело, подобающее (οἰκείου) природе этого места. Иногда она отлагает тело, которое требовалось ей прежде, но перестало отвечать ее изменившемуся состоянию, и меняет его на следующее, а иногда принимает еще одно тело, в добавление к прежнему.6 В Комментарии на Матфея Ориген пишет, что после воскресения из мертвых тела праведников станут, как у ангелов, эфиром и световидным сиянием.7 Обращает на себя внимание слово «световидный» (αὐγοειδές), которое является техническим философским термином, прилагавшимся платониками к пневматическому телу души или, более узко, к пневматической колеснице, носителю души. Согласно Оригену, возвращение души на небеса, т. е. переход от земного тела в бестелесное состояние, происходит не внезапно. При отделении от земного тела, и еще прежде воскресения, душа имеет некое тело. От телесной одежды (indumentum corporeum) нельзя избавиться разом, и телесная природа упраздняется постепенно.8 Тотчас по отделении душа принимает фигуру (σχῆµα) подобную (ὁµοιοειδές) грубому и земному телу. Поэтому умершие являются в форме, подобной той, какой обладала плоть.9 И тело Иисуса вскоре после воскресения было чем-то промежуточным (ἐν µεθορίῳ τινὶ) между тем грузным телом (τῆς παχύτητος τῆς σώµατος), что было у него до распятия, и тем, каковой являет себя душа, снявшая с себя это тело (γυµνὴν τοιούτου σώµατος). Это доказывается тем, что, с одной стороны, Иисус мог проходить сквозь закрытые двери, а с другой стороны, Фома вложил перст в его ребра (Ин 20:19–28).10

После смерти, но до воскресения тел, душа человека обитает в световидном теле11 (так и тела ангелов на небе эфирны и суть световидный свет12).

Относительно представлений Оригена о свойствах духовных тел текстуальные свидетельства расходятся (возможно, в разных текстах речь идет о разных стадиях эволюции духовного тела). Духовное тело сохраняет преемственность по отношению к земному, однако составлено уже не из плоти. Ориген (в переводе Руфина) подчеркивает, что воскресают именно наши умершие животные тела, но воскресают духовными.13

Как можно понять, Ориген рассуждал о том, каким образом вечно текучее и непрерывно меняющееся материальное тело человека остается на протяжении земной жизни тем же самым, узнаваемым и имеющим индивидуальные особенности. Это важный момент, ибо античные платоники, решавшие проблему сохранения индивидуальной идентичности, связывали последнюю с различными аспектами души (в частности, с памятью), но не включали в рассмотрение земное тело. Необходимость обосновать свое понимание христианского догмата о воскресении тел побудила Оригена, который по своим установкам был скорее христианским платоником, к задействованию философского инструментария, наработанного его предшественниками в перипатетической традиции:

«Павел и Петр всегда остаются одинаковыми не по душе только, сущность которой не растекается в нас и не получает текучего, хотя естество тела и текуче (ῥευστὴ ᾖ ἡ φύσις τοῦ σώµατος), но у них остается тот же самый эйдос, характеризующий тело (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸ σῶµα ταὐτὸν)».

В связи с этим Ориген рассматривает и вторую проблему, неотделимую от первой: что обеспечивает тождество нынешнего земного тела и тела воскресшего, которое люди получат после воскресения? Пытаясь ответить на эти вопросы, Ориген обращается к понятию индивидуального «телесного эйдоса», который обеспечивает тождественность земного тела самому себе и телу прославленному14:

«Всякое тело… никогда не имеет одного и того же материального подлежащего (ὑλικὸν ὑποκείµενον), поэтому тело уместно названо рекою… Однако Павел и Петр всегда пребывают одинаковыми не по душе только,.. но у них остается тот же самый (ταὐτόν) эйдос, характеризующий тело, так что одними и теми же пребывают и отметины (τύπους), представляющие телесную качественность (ποιότητα

σωµατικήν) Петра и Павла, сообразно которой с детства остаются на телах рубцы и другие знаки, например родинки и тому подобное. Этот эйдос тела (τὸ εἶδος τὸ σωµατικόν), сообразно которому видообразуется Петр или Павел, во время воскресения опять прилагается к душе (περιτίθεται πάλιν τῇ ψυχῇ), переменяясь (µεταβάλλον) к лучшему, и расстановка происходит уже вовсе не по первому подлежащему (οὐ πάντως τόδε τὸ ἐκτεταγµένον τὸ κατὰ τὴν πρώτην ὑποκείµενον).15

И как [в земной жизни] эйдос остается [тем же] от младенчества до старости, хотя [внешние] черты (χαρακτῆρες), по-видимости, получают большое изменение, так и относительно теперешнего эйдоса должно думать, что он тождествен (ταὐτὸν) будущему, хотя и будет весьма большое изменение к лучшему».16

Как видно из текста, Ориген понимает «эйдос тела» отчасти как внешний вид, отчасти как нечто, сохраняющее неизменность и идентичность на протяжении всей жизни индивида. Необходимость подстраивать телесное подлежащее под условия обитания Ориген объясняет исходя из естественной философии:

«Душе, пребывающей в телесных местах, необходимо иметь тело, соответствующее местопребыванию… И как если бы нам нужно было сделаться водными животными и жить в море, то пришлось бы иметь жабры и другое устройство рыбье, так и тем, которые имеют наследовать царство небесное и будут в различных местах, необходимо иметь тела духовные (πνευµατικοῖς), впрочем, не такие, чтобы прежний эйдос уничтожился, но чтобы последовало его изменение (τροπή) к более славному, подобно тому как вид Иисуса, Моисея и Илии не сделался во время Преображения иным (ἕτερον) против того, каким был»17.

Важно, однако, что при всех изменениях в материальном подлежащем эйдос тела остается тем же самым:

«Поэтому не смущайся, если кто-нибудь скажет, будто первоначальное подлежащее [тела] в то время не будет тем же (ταὐτόν)… Равным образом вокруг (περί) святого [тела] останется уже не плоть, а то, что некогда видообразовывало плоть; чтó некогда отличало плоть, то будет отличать тело духовное»18.

Ориген отвергает толкование «простецов», которые полагают, что воскреснут те же кости, плоть и жилы:

«…когда явится Христос… эйдос тела… будучи по природе смертным (τὸ σωµατικὸν εἶδος… τῇ φύσει θνητὸν ὄν)… переменится из «смертного тела», оживо-творившись силою Духа животворящего, став из <плотского> духовным… Но первое подлежащее тела не восстанет».19

Свои соображения о теле, составленном из «эйдоса» и «подлежащего», излагаемые в трактате О воскресении Ориген именует «фисиологическим исследованием об эйдосе и первом подлежащем» (I, 24). «Эйдос» – это форма, наложение которой на материю, создает данное тело, индивидуальное и узнаваемое. Поэтому Ориген говорит, что эйдос находится «в теле» (τῷ εἴδει τῷ ἐν τῷ σώµατι). Эйдос «отличает человека» (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸν ἄνθρωπον), т.е. делает индивидуальным его тело (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸ σῶµα), дает тому качественную определенность (τὴν ποιότητα). От эйдоса зависит форма (σχῆµα) человека.

«Эйдос» отвечает за общую форму индивидуального тела и его сохранение узнаваемым, при допущении частных изменений как видимого плана, так и сущностной непрерывной текучести материального подлежащего.

Материю тела Ориген именует «первым» (I, 22 и 23) или «материальным» подлежащим (I, 22). Как и «эйдос», подлежащее «находится в нашем теле» (τὸ πρῶτον ὑποκείµενον... ἐν τῷ σώµατι ἡµῶν). Подлежащее принципиально текуче и никогда не остается неизменным: «материальное тело текуче» (ῥευστοῦ γὰρ ὄντος τοῦ σώµατος τοῦ ὑλικοῦ):

«…никакое тело, поддерживаемое природой (которая для питания вводит в него нечто извне и вместо введенного отводит другое, как, например, растительную или животную [пищу]), никогда не обладает тем же самым материальным подлежащим (τὸ ὑλικὸν ὑποκείµενον)… При тщательном рассмотрении, может быть, даже в продолжение двух дней первое подлежащее (τὸ πρῶτον ὑποκείµενον) не остается в нашем теле тем же самым» (I, 22).

Вся определенность материального тела задается его эйдосом. И если в земной жизни материальная основа тела непрерывно меняется, то нет ничего удивительного, что она станет иной после воскресения:

«…если мы даже в течение немногих дней не бываем не бываем одними и теми же относительно тела, а только по виду, который в теле, так как он один остается в нас от рождения, тем более в то время мы не будем теми же по той же плоти, но по виду, который и теперь всегда сохраняется в нас и пребывает [неизменным]»; «как теперь первое подлежащее не остается тем же самым даже в продолжении двух дней, так и после воскресения, оно не будет тем же самым» (I, 23).

О принципиальной изменчивости материального подлежащего, Ориген рассуждал в других сочинениях применительно к воскресшему телу Христа. Там в поддержку своего учения Ориген явным образом отсылал к языческой философии:

«Следует прислушаться к тому, что говорят эллины о материи, которая по своему определению лишена качеств (τῷ ἰδίῳ λόγῳ ἀποίου ὕλης) и которая принимает те качества, которые прилагает к ней Создатель (αὐτῇ περιτιθέναι); которая многократно отлагает прежние качества (τὰς µὲν προτέρας ἀποτιθεµένης), принимая (ἀναλαµβανούσης) лучшие и отличающиеся от прежних. И если эти мнения здравы, то что удивительного, если в отношении тела Иисуса качество смертного (ποιότητα τοῦ θνητοῦ) переменится (µεταβαλεῖν) промыслом и хотением Божиим в эфирное и божественное качество?»20

«…если материя, лежащая в основе (ὑποκειµένην) всех качеств, может изменять (ἀµείβειν) качества, то почему невозможно, чтобы плоть (σάρκα) Иисуса, изменив качества, стала такой, какая нужна, чтобы иметь жительство в эфире и превышающих эфир местах?»21

Именно в контексте приведенных выше рассуждений Ориген обращается к тому месту из трактата Александра Афродисийского, где учение о росте и растущем иллюстрируется примером с кишкой и протекающей через неё жидкостью. Последняя у Александра именуется то вином (οἶνος), то водой (ὕδωρ), то просто жидкостью (ὑγρόν).22 Ориген предпочитает говорить о бурдюке и наполняющей его воде:

«Ты, конечно, видел кожу животного или нечто другое подобное, наполненное водою. Если из него выпустить немного воды или немного его наполнить, эйдос всегда видится тем же. Ведь каково охватывающее (περιέχον), такую фигуру (σχῆµα) с необходимостью принимает и то, что внутри него. Представь же себе теперь, что вода будет понемногу вытекать, и некто будет добавлять столько же, сколько выливается, не допуская бурдюку совершенно остаться без воды. Прибавляемое, хотя и не то же самое, но по необходимости являет себя подобным прежнему, потому что во время прибавления и убавления воды охватывающее сохраняется тем же. И если кто захочет уподобить этому тело, то не устыдится сравнения.

Ведь таким же образом и разная плоть, принимаемая взамен той, что извержена, превращается (µεταβαλοῦνται) в фигуру эйдоса, который её охватывает (εἰς τὸ σχῆµα τοῦ περιέχοντος εἴδους). То, что разойдется по глазам, становится сходным (ἔοικεν) с глазами, что по лицу, то с лицом, и что по другим частям, то уподобляется им. Поэтому каждый являет себя тем же самым, и нет в нем разной плоти в качестве первых подлежащих, но есть эйдос, сообразно которому формируется то, что поступает в тело.

Итак, если мы даже в течение немногих дней не остаемся теми же относительно тела, а только по эйдосу, который в теле (τῷ εἴδει τῷ ἐν τῷ σώµατι), так как один эйдос устойчив (ἕστηκεν) в нас от рождения, то тем более в то время [воскресения] мы не будем теми же по плоти, но только по эйдосу, который и теперь всегда сохраняется в нас и пребывает [неизменным]. Ибо что там кожа [бурдюка], то здесь эйдос, и что в приведенном сравнении вода, то здесь прибавляемое и убавляемое. Посему как теперь, хотя тело не остается одним и тем же, но отличительная черта (ὁ χαρακτὴρ), связанная с идентичностью формы (κατὰ τὴν αὐτὴν µορφὴν), сохраняется одной и той же, так и тогда, хотя тело не будет тем же (τοῦ αὐτοῦ), – эйдос, возросший (τὸ εἶδος αὐξηθὲν) в более славное состояние, проявится (δειχθήσεται) уже не в тленном, но в бесстрастном и духовном теле, каково, например, было [тело] Иисуса во время Преображения, когда Он взошел на гору с Петром, и [тела] явившихся Ему Моисея и Илии (Мф 17:1–3)».²³

Как видно, приведенный отрывок имеет отправной точкой рассуждения Александра Афродисийского о питании и росте живого организма. Механизм оформления первой материи эйдосом подразумевает её превращение. Ориген говорит, что разная плоть, принимаемая взамен изверженных веществ, принимает форму эйдоса, охватывающего плоть (I, 25). Таким образом, «в воскресении сохраняется только эйдос человека» (τὴν ἀνάστασιν ἐπὶ µόνου τοῦ εἴδους σῴζεσθαι), и «в то время мы не будем теми же по той же плоти, но по виду, который и теперь всегда сохраняется в нас и пребывает» (I, 25).

Критика оригеновского учения о телесном виде Мефодием Олимпийским. Учение Оригена о теле воскресения и особенно учение о телесном эйдосе подверглись в следующем поколении резкой критике со стороны Мефодия Олимпийского († 312). В целом, в рассуждениях об «эйдосе и материи» равно и Ориген, и Мефодий близко следуют Александру Афродисий-скому.²⁴ Мефодий утверждает, что эйдос, о котором учил Ориген, представляет собой не сущностную , но качественную форму и даже просто внешнюю фигуру тела:

«Ориген полагает, что та же плоть не восстанет у души… но что качественная форма (ποιὰν µορφήν) каждого, согласно эйдосу ныне характеризующему плоть воскреснет, отпечатавшись на другом духовном теле (ἐν ἑτέρῳ πνευµατικῷ σώµατι), чтобы каждый опять казался таким же по форме (µορφήν): в этом и состоит обещанное воскресение… Значит, воскресение будет состоять в [воскресении] одного только вида».25

Так Мефодий резюмирует мысль Оригена. Здесь и далее понятия εἶδος, µορφή, σχῆµα в устах Мефодия практически являются синонимами.26 Равным образом «форма» (µορφή) однозначно именуется им «качественной» (ποιάν).

Следует оговориться, что Ориген дополняет свое воспринятое от Александра Афродисийского рассуждение об «эйдосе» обращением к стоическим и платоническим представлениям, в рассмотрение которых мы в этой работе не будем вдаваться. Эти свидетельствуют о том, что Ориген понимал

«эйдос» и как сущностную (οὐσιώδης) форму. Однако обращения к разным философским традициям не могут гарантировать логическую связность и непротиворечивость конкретного рассуждения в трактате О воскресении . Критикующий Оригена Мефодий в своем понимании эйдоса как «качественной» формы (µορφή) и в приравнивании его к феноменальной фигуре (σχῆµα) точно следует Александру Афродисийскому, который в трактате О душе писал:

«...вид и материя являются частями тела не так [что могут быть отсечены от него], но они вроде меди и формы (µορφή) у статуи (ἀνδριάντος)… Фигура (σχῆµα) является частью статуи как нечто, дающее последней совершенство не по количеству (εἰς τὸ ποσόν), но по качеству (εἰς τὸ ποιόν), и не как то, что может сохраняться отдельно от материи»27.

Александр, как перипатетик, учил, что материальная форма не существует в отрыве от подлежащего и что душа и тело соотносятся как вид и материя, вроде фигуры (σχῆµα) статуи и меди (материи), из которой та сделана. Мефодий схожим образом пишет:

«...вид плоти при изменениях разрушится первым, как фигура расплавляемой статуи (τὸ σχῆµα τοῦ ἀνδριάντος) разрушится прежде распадения целого, потому что качество не может быть отделено от материи по существованию (καθ᾿ ὑπόστασιν)».28

Далее в терминах комментаторов на Метафизику Аристотеля Мефодий говорит о трех видах отделения: бывает отделение «действительное и по существованию» (ἐνεργείᾳ καὶ ὑποστάσει), бывает отделение «мысленное» (ἐπινοίᾳ), бывает отделение «действительное, но не по существованию» (ἐνεργείᾳ οὐ µὴν καὶ ὑποστάσει).29 Поскольку Мефодий понимает эйдос как внешнюю форму, он отрицает тождество земного и воскресшего тела в рамках концепции Оригена: воскресшее и земное тела являются разными и схожими только внешне, по наружности. Следовательно, речь у Оригена идет не о подлинном воскресении того же индивида. Соответственно, Мефодий получает право обвинять Оригена в учении о том, что земное тело при воскресении заменяется на иное. Мефодий не учитывает, активный характер эйдоса у Оригена и то, что «плоть» для Оригена — это материальное подлежащее, уже сформированное эйдосом и находящееся под воздействием его «сил». Качества возникают в материальном подлежащем, и эйдос изменяет их в требуемые χαρακτῆρες. При переходе от земного тела к телу духовному меняются не особенные свойства эйдо-са, но качества подлежащего30.

Чем объясняется столь близкое следование Оригена тексту Александра? Если учесть, что трактат О воскресении является ранней работой Оригена, то весьма вероятно, что в своих рассуждениях он опирается на относительно недавно вышедшую работу авторитетного философа, каким был Александр. То, что Ориген заимствует именно у Александра, а не из последующей антологии, подтверждается тем, что в его рассуждении присутствует не только пример с кишкой, но и предшествующий фрагмент трактата О смешении (235, 21–33). Это не единственный пример обращения Оригена к «эллинским философам». Например, в трактате О молитве Ориген подробно цитирует стоические определения «сущности», «качеств», и «материи». Что касается, примера с кишкой или мехом, то впоследствии он получил распространение. Представление о том, что материя, проходит сквозь тело, как сквозь кишку и не принимает от нее никаких качеств, использовалось позднее в христологических спорах.³¹ О питании человеческого тела, о бурдюке, наполненном жидкостью, и его форме рассуждает Григорий Нисский:

«Естество (φύσις) нашего тела само по себе (αὐτὴ καθ’ ἑαυτὴν) в собственной своей ипостаси (ἐν ἰδίᾳ τινὶ ὑποστάσει) жизни не имеет, но с помощью извне притекающей силы удерживает (συνέχει) себя и сохраняется в бытии (τῷ εἶναι µένει), непрестанным движением привлекая в себя недостающее и отторгая от себя излишнее. Как некий наполненный жидкостью бурдюк, когда влитое отводится через его низ, не сохранит своей относящейся к объему фигуры (φυλάσσοι τὸ περὶ τὸν ὄγκον ἑαυτοῦ σχῆµα), если в образующуюся пустоту не будет сверху вливаться что-либо другое; и тот, кто смотрит на охватывающий объем этого бурдюка (τὴν

ὀγκώδη περιοχὴν), знает, что он задается не особенностью наружности (µὴ ἰδίαν εἶναι τοῦ φαινοµένου), ибо охватывающему объему придает (σχηµατίζειν τὸ περιέχον τὸν ὄγκον) фигуру то, что влито в бурдюк (τὸ εἰσρέον ἐν αὐτῷ γινόµενον), так устроение (κατασκευὴ) нашего тела применительно к его сложению (σύστασιν), насколько нам известно, не имеет ничего своего (ἴδιον), но сохраняется в бытии привходящей в него силой, и эта сила есть и называется пища (τροφὴ); при этом она не одна и та же для всех питающихся тел, но каждому домостроитель природы дает в удел ему подходящую».32

Однако у Григорий не знает и не понимает предшествующей традиции рассуждений о росте и растущем. Утрачен основной момент рассуждений Александра Афродисийского и Оригена: несмотря на все количественные изменения, должна оставаться неизменной форма (эйдос) бурдюка, что только и позволит говорить о том, что это тот же самый бурдюк.

В целом из приведенных в пересказе Мефодия отрывков трактата Оригена О воскресении следует, что Ориген понимал «телесный эйдос» как некий имеющийся у души принцип, отличный от нее и отличный от тела. Можно предположить, что этот принцип представляет собой отпечаток физического тела на душе или тонком теле души (но при этом в отношении тела он выполняет активную – структурирующую и формообразующую – функции). Тем не менее, критика Мефодием аргументов Оригена, заимствованных у Александра, может быть признана обоснованной, поскольку Ориген пренебрег двумя посылками, ключевыми в рамках перипатетической парадигмы, произведшей учение о росте и растущем. Во-первых, внутриматериальный эйдос не мог отделяться от своего материального подлежащего. Во-вторых, необходимым условием, позволявшим говорить не просто о неотличимости, но о тождестве воскресшего тела, считалось сохранение непрерывности подлежащего, в случае воскресения отсутствующее.

Издания

Meth. De resurrect. — Bonwetsch, N., Hrsg. (1917) Methodius. Die Griechischen Christli-chen Schriftsteller (GCS) 27. Leipzig, 217–424.

Epiph. — Holl, K., ed. (1922) Epiphanius, Panarion . GCS 31. Leipzig, 421–499.

Photius — Henry, R., ed. (1967) Photius. Bibliothèque , t. 5. Paris, 83–107.

Amacker, René; Junod, É., eds. (2002) Eusebius Pamphilus, Apologia , in: Pamphile et Eusèbe de Césarée. Apologie pour Origène suivi de Rufin d’Aquilée sur la falsification des livres d’Origène . Texte critique, traduction et notes par, t. I, SC 464. Paris.

Borret, M., ed. (1967-1969) Origene . Contre Celse , 4 vols . Sources chretiennes 132,136,147, 150. Paris.

Alex. De anima — Bruns, I., ed. (1887) Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora , CAG: Suppl. 2, 1. Berlin.

Crouzel, H.; Simonetti, M., eds. (1978-1980) Origene. Traite des Principes . T. 1-4. Sources chrétiennes 252–253, 268–269. Paris.