«Эмендация» библейского текста у Климента Александрийского

Переводы Священного Писания заметно отличались от произведений классической литературы «необработанностью» слога. Это признавали сами христианские авторы, в частности Блаженный Иероним ( Hier . Ep. 22, 30 [Блаженный Иероним 1997: 44, 97]). Cледует заметить, что «необработанность» эта является кажущейся. По мнению А. В. Вдовиченко, она объясняется тем, что библейский греческий язык представлял собою « литературный нормативный традиционный эпический язык грекоговорящей иудейской диаспоры» [Вдовиченко 2002: 194], принципиально отличавшийся от классического греческого. С выходом христианства за пределы этой диаспоры, лишь представители которой понимали причины подобного отличия, проблема «нелите-ратурности» сакральных текстов стала волновать церковных писателей. Приведем несколько примеров «исправления» цитируемого библейского текста Титом Флавием Климентом. Эти изменения касались не только лексики, но и порядка слов и их грамматической формы.

Замена слов. В Евангелии от Матфея сказано: «Не входящее (ои то eloepxo^evov) во ^стл сквернить неловЕкл:но исходящее из ^сть (то ἐκπορευόμενον ἐκ τοῦ στόματος) <…>» (Мф. 15:11). У Климента причастия τὸ εἰσερχόμενον и τὸ ἐκπορευόμενον заменены причастиями τὰ εἰσιόντα и τὰ ἐξιόντα соответственно и отсутствует предлог ἐκ (Paed. II, 1, 8, 4; ср.: II, 6, 49, 1; здесь и далее ссылки на греческие и латинские источники даются согласно Thesaurus Linguae Graecae). Объяснение такой ревизии текста лежит на поверхности: формы εἰσερχόμενον и ἐκπορευόμενον в качестве субстантивированных причастий в классической литературе, как правило, не употреблялись, в то время как формы εἰσιόντα и ἐξιόντα в таковом качестве не были редкостью: «Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие (τὰ δ̉ εἰσιόντα καὶ ἐξιόντα) из нее вещи – это подражания вечносущему <…>» (Plat. Tim. 50c, пер. С. С. Аверинцева). Заметим, что при цитировании указанного евангельского отрывка в Paed. II, 1, 16, 3 и в Strom. II, 11, 50, 2 Климент использует форму того же причастия, что и св. Матфей, только во множественном числе – εἰσερχόμενα [Barnard 1899: 19]; в Strom. II, 11, 50, 2 библейское ἐκπορευόμενον заменено на ἐξερχόμενα.

Замена слов с добавлением . Климент в цитируемом им библейском тексте - « Не желай врлшенъ erw: cia во им^тъ живОтъ ( zw^c ) лОженъ » ( Притч . 23:3) - заменяет слово Zwq синонимом в^o^ , местоимение erw - субстантивированным прилагательным «богатых», после слова лОженъ добавляет сочетание «и позорен» ( Cl.Al . Paed. II, 1, 4, 2). В Септуагинте, древнегреческом переводе Библии, слово ζωή среди прочих имеет значение «образ жизни» (way of life) [Lust, Eynikel, Hauspie 1992: 195]. Однако в классическом греческом, согласно LSJ, слово βίος означает не «animal life» (как ζωή ), а «mode of life» [Liddell, Scott, Jones 1996: 316]. Слово αἰσχρός «позорный» (добавленное Климентом) и слово βίος появляются рядом у Платона (Gorg. 494e), Менандра (Fr. 756/738), врачей Галена (De usu partium. III, 335) и Аретея (De causis et signis acutorum morborum. II, 2, 1). Изменение Климентом слова на более подходящее в данном контексте, вероятно, вызвало и добавление прилагательного. Заметим, что слово «жизнь» является переводом еврейского слова לחם [leḥem] со значением «хлеб, пища».

Изменение порядка слов . Цити-руя/парафразируя Евангелие от Матфея ( Мф . 19:21), Климент сохраняет параллельную конструкцию евангелиста « продлждв ймЕн!е твое, и длждв нйфымъ » в Strom. III, 6, 55, 2 и IV, 6, 28, 6 и в Paed. III, 6, 34, 3. Однако в Paed. II, 3, 36, 2 он заменяет ее на хиазм: «Из-за этого Господь и говорит: продлждв ймЕн!е твое и нйфымъ длждв <…> » [Barnard 1899: 23–24]. Подобное преображение библейского текста александрийский автор осуществляет и в иных случаях. Передавая слова апостола Павла « ДоврО не §сти масъ, ниже пити в'|нл » ( Рим . 14: 21), он также изменяет их последовательность: «<...> ДоврО не § сти масъ, нижевшл пити , признает и сам <апостол>, и пифагорейцы» (Paed. II, 1, 11, 1).

Изменение грамматической формы слова. Очень часто в сочинениях Климента обнаруживается использование иной глагольной или именной формы, чем в цитируемой фразе. При сопоставлении с классическими текстами такое изменение, как правило, становится легко объяснимым. Так, в Евангелии от Луки Христос говорит: «НО егдл звлнъ вкдеши <...> сади (avaneae) нл последнем! мЕстЕ» (Лк. 14:8, 10). Климент императив аориста заменяет императивом пре-зенса ἀνάπιπτε (Paed. II, 1, 4, 5). Форма ἀνάπεσε не встречается за пределами библейских текстов, тогда как форму ἀνάπιπτε находим и у языческих авторов.

Говоря о смешении в цитатах александрийского автора разных библейских текстов и о помещении в них его собственных слов, немецкий ученый Герман Куттер делает вывод, что «Климент цитирует по памяти» [Kutter 1897: 42]. Однако в приведенных выше и подобных им пассажах отступления от оригинала следует, вероятно, объяснять не ошибкой Тита Флавия, а его ориентированием на классические греческие образцы. «Климент может также умышленно изменять форму цитаты, чтобы подчеркнуть свое понимание текста или для догматических целей» [Co-saert 2008: 29].

Описываемая ситуация неоднократно исследовалась и комментировалась учеными. Уже в начале XX в. К. Р. Грегори писал: «Когда образованные люди начали проявлять интерес к христианству, когда чтение этих текстов сделалось важной частью церковных служб, стало необходимым, чтобы искусная рука сгладила языковую неотделанность (the linguistic roughnesses) и сделала текст, если не добротным, то, по крайней мере, лучшим, чем он был» [Gregory 1907: 494]. В середине XX в. Е. Л. Тайтус посвящает в своей небольшой работе один из разделов анализу стилистических изменений в новозаветных текстах у свмч. Иустина и Климента Александрийского [Titus 1945: 17–19]. В частности, по словам американского ученого, в «Педагоге» Климент употребляет «более изысканное выражение (the more elegant expression)» [ibid.: 19], заменяя словом σκίμπους «кровать на низких ножках» новозаветное слово κράββατος : «Спаситель говорит расслабленному ( παρειμένῳ ): Встань, взяв ложе, на котором лежишь, иди домой» (ἀνάστα τὸν σκίμποδα ἐφ᾽ ὃν κατάκεισαι λαβὼν ἄπιθι οἴκαδε) (Paed. I, 2, 6, 3). В этой связи любопытен рассказ Созомена, который приводит Тайтус [ibid.: 17]. Церковный историк сообщает, что епископ Трифиллий, на которого была возложена обязанность учить народ на собрании, цитируя евангельский текст ἆρόν σου τὸν

Kp^eeaTOV Kat nepinaTei « возми одрь твой , и Ходи » (ср.: Ин . 5:8), заменил слово краввато^ словом σκίμπους . Другой епископ, Спиридон, вознегодовав, сказал: «Неужели ты лучше Того, Кто сказал κράββατος , раз ты стыдишься пользоваться Его словами?» ( Soz . H. E. I, 11, 9). Тайтус приводит также два примера, когда Климент выбирает «более классическое выражение» [Titus 1945: 19]. 1. Так, форму χορτασθήσονται насытятся ( Мф . 5:6) (от глагола xopTaZeiv , который в классическом греческом имел значение «кормить скот») Тит Флавий заменяет формой ἐμπλησθήσονται (Ecl. 14, 4) от глагола ἐμπιπλᾶν , встречающегося, например, в Лк . 1:53: АЛч^фыяйспОлни благь . 2. В сочинении Quis dives. 4, 9 александрийский автор, если судить по употреблению слова τρυμαλία «отверстие», цитирует Мк . 10:25. Однако вместо слова ῥαφίς «игла» он использует вслед за апостолом ( Лк . 18:25) менее редкое слово βελόνη «острие, игла»: «легче (букв. легко) через отверстие иглы (δι ὰ τῆς τρυμαλιᾶς τῆς βελόνης ) верблюд пройдет, чем богатый <войдет> в Царствие Божие». Ср.: ^дОбЕс боеств вслббкд^ сквозЕ йглннЕ иши (Si a [ Tq^] Tpu^aAia^ [ т^^] фафйо^ ) проити , нсжс богат^ вь цртв|'с бж|'с внитн ( Мк . 10:25). В Мф . 19:24 – δι ὰ τρυπήματος ῥαφίδος , в Лк . 18:25 – δι ὰ τρήματος βελόνης .

По нашему мнению, понятие «стилистическое изменение (stylistic variation)» [Titus 1945: 17], предлагаемое Тайтусом для подобных отступлений христианских авторов от оригинального текста, следует несколько расширить. Речь должна идти не просто о лексической и грамматической коррекции цитируемого текста в интересах придания ему большей литературности и приведения его в соответствие нормам классического греческого языка, а о нарочитом преобразовании библейских цитат в миссионерских целях. Недаром Рюве называет Климента «эрудитом», «апостолом» (un érudit, un apôtre) и «человеком Церкви» [Ruwet 1948: 80, 81, 84] именно в такой последовательности. Это изменение было сопряжено с включением в ветхо- и новозаветные цитаты слов, вызывавших ассоциации с известными античными текстами для придания создаваемым пассажам узнаваемого и привлекательного для образованных язычников вида.

Рассмотрим приведенные Тайтусом фрагменты. Замена более древнего, по словам свт. Фотия (Bibl. Codex 279, 533b), слова ῥαφίς словом βελόνη представляется неслучайной. В Strom. V,

14, 119, 2–120, 2 Климент приводит две протяженные цитаты, которые он приписывает комедиографу Менандру. В первой из них после слов о том, что заблуждается тот, кто считает, будто богатством жертв он заслужит благоволение божества, и о том, что необходимо доказать свою непричастность к растлению дев и жен, к воровству и убийству ради корысти, содержится призыв к Памфилу: «Не пожелай даже игольной петли ( μηδ᾽ βελόνης ἔναμμαἐπιθυμήσῃς , [ Πάμ]φίλε )» [ Men . Fr. 683]. Этот же фрагмент, автором которого назван Филимон, в несколько ином виде содержится в трактате Псевдо-Иустина (De monar. 106c-e). Приведенная выше строчка здесь выглядит так: «Не пожелай ни одной игольной петли ( μηδ᾽ βελόνης ἓν ἅμμ᾽ ἐπιθυμήσῃς , Πάμφιλε )». Первые слова во второй цитате (отсутствующие у Псевдо-Иустина) – «И иглы ( βελόνης ), о дражайший, не пожелай никогда чужой» (Strom. V, 14, 120, 2). Евсевий Кесарийский, приводя всю четырнадцатую главу пятой книги «Стромат» (Praeparatio Euangelica. XIII, 13, 45–46), цитирует и упомянутые стихи Менандра/Филимона.

Кроме Quis dives. 4, 9, Климент трижды обращается к притче о верблюде. 1. В Strom. II, 5, 22, 3 говорится о необходимости верить Писанию: скорее «верблюд через игольное отверстие (δι ὰ τρυπήματος βελόνης )» пройдет, чем богатый будет философствовать. (Об этом см.: [Titus 1945: 27].) В Мф . 19:24 – δι ὰ τρυπήματος (вариант: τρήματος ) ῥαφίδος . 2. В Quis dives. 26, 7 Климент заявляет: «<…> быстрее верблюд через иглу (δι ὰβελόνης ) пройдет, чем таковой богатый в Царствие Божие войдет». 3. Климент не забывает и слово ῥαφίς : «легче верблюд через игольное отверстие пройдет (δι ὰ τρήματος ῥαφίδος ), чем богатый – в Царство Небесное» (Quis dives. 2, 2). Итак, александрийский автор всего пять раз использует слово βελόνη . Два раза – в цитате против корысти из «Менандра» и трижды – в пересказе притчи о богатом; «ушко» либо опускается, либо для его обозначения используются слова τρυπήμα (как в Мф . 19:24), τρυμαλία (как в Мк . 10:25) и τρήμα ( как в Лк . 18:25 ) . Предпочтение βελόνη , как кажется, можно объяснить не только «аттическим» (ср.: Phrynichus . Praeparatio sophistica. 72) обликом этого слова, но и его использованием в похожем контексте у автора, которого Климент отождествил с известным античным комедиографом. Заметим, что в Quis dives Климент сначала употребляет слово ῥαφίς (2, 2; ср.: Мф . 19:24 Мк . 10:25), затем (4, 9 и 26,

7; ср.: Лк . 18:25) – βελόνη. Таким образом, он переходит от новозаветного слова к нужному ему «классическому». Подобным образом он поступает при создании игры слов в «Пророческих эклогах» ( Clem.Alex. Ecl. 25, 1–4). «В середине этого пассажа Климент чувствует необходимым использовать для обозначения пшеницы слово πυρός вместо термина Матфея» [Itter 2009: 133], т.е. слова σῖτος «хлеб» ( Мф . 3:12).

Замена новозаветного слова κράββατος (которое Климент нигде не использует) словом σκίμπους также заслуживает подробного анализа. В Paed. I, 2, 6, 3, как было сказано, Климент пишет: «Спаситель говорит расслабленному ( παρειμένῳ , в Евангелиях – παραλυτικός ): Встань, взяв ложе, на котором лежишь, иди домой» (ἀνάστα τὸν σκίμποδα ἐφ᾽ ὃν κατάκεισαι λαβὼν ἄπιθι οἴκαδε) . В Евангелиях эта фраза имеет иной вид: ἐγερθεὶς ἆρόν σου τὴν κλίνην καὶ ὕπαγε εἰς τὸν οἶκόν σου » ( Мф . 9:6), ἔγειρε ἆρον τὸνκράββατόν σου καὶ ὕπαγε εἰς τὸν οἶκόν σου » ( Мк . 2:11), « ἔγειρε καὶ ἄρας τὸ κλινίδιόν σου πορεύου εἰςτὸν οἶκόν σου » ( Лк . 5:24). Следовательно, Климента не устраивает не только слово κράββατος , но и вполне «классическое» слово κλίνη / κλινίδιον .

Рассмотрим употребление Титом Флавием слов σκίμπους и κλίνη . Дважды Климент употребляет слово κλίνη в более или менее нейтральном контексте. 1. Говоря о том, что различные открытия были сделаны варварами, Тит Флавий упоминает также изобретенную персами кровать ( κλίνην ) (Strom. I, 16, 76, 7). Впрочем, среди открытых наук и предметов в Strom. I, 16 упомянуты и предосудительные: астрология, гадание по полету птиц, флейта (которую Климент в Paed. II, 4, 41, 1 называет инструментом, годящимся лишь для идолопоклонников), краска для волос и др. 2. Приводя примеры простоты домашней мебели и крайне неточно передавая слова «Одиссеи» (Od. XXIII, 195–200), он заменяет гомеровское λέχος словосочетанием νυμφίδιος κλίνη : «Одиссей же при помощи камня устранил шатание брачного ложа» (Paed. II, 9, 78, 2). Заметим, что у Гомера это ложе описывается как раз украшенным золотом, серебром и слоновой костью.

В большинстве случаев существительные с основой κλιν- появляются у Климента в контексте обличения роскоши. 1. «Святой Дух через Амоса объявляет богатых сообразно с таковою <их> изнеженностью несчастными; восклицая,

Он говорит: Пiю1ùiè ïðоö ѣ æе1íое вiíо2 è (Ам. 6:6) íà a3дðE2 t êоñòе1é ñëоíо1вûхú (ἐπὶ κλίνης ἐλεφαντίνης) ( Ам . 6:4) лежащие, и прибавляет в качестве порицания соответствующие этому слова» (Paed. II, 2, 30, 3). 2. «<…> Ложа же серебряные ( κλιντῆρες δ᾽ ἀργυροῖ ) <…> и кровати на серебряных ножках ( κλῖναί τε ἀργυρόποδες ), инкрустированные слоновой костью <…>, всё это должно быть <у нас> в пренебрежении как недостойное никаких забот» (Paed. II, 3, 35, 3). 3. «Женоподобного Сарданапала, царя ассирийцев, изображают сидящим высоко на ложе ( ἐπὶ κλίνῃ ) <…>» (Paed. III, 11, 70, 3). 4. «<…> Чтобы сладко спать, не только мягкие кровати ( τὰς κλίνας μαλθακάς ), но и подставки под кровати ( ταῖς κλίναις ) приготавливаешь» (Strom. II, 20, 107, 5). 5. Ложу, обозначаемому словом κλίνη , Климент предписывает быть простым и иметь гладкие ножки (Paed. II, 9, 78, 4). 6. Человек, надеющийся скрыть во мраке свои грехи, изображается восходящим на κλίνη (Paed. II, 10, 99, 3). 7. В Paed. II, 3, 37, 3 Климент, утверждая, что «возлежание на кровати ( σκίμποδος ) ничем не хуже, чем на ложе из слоновой кости ( τῆς ἐλεφαντίνηςκλίνης )», явно отдает предпочтение виду кроватей, обозначаемому им словом σκίμπους . Здесь можно вспомнить фрагмент из пьесы комедиографа Платона (конец V – 1-я пол. IV в.): «На ложах с ножками из слоновой кости ( ἐν κλίναις ἐλεφαντόποσιν ) и багряных покрывалах, / И на сардском пурпуре, украсившись, лежат» ( Plato Comicus . Fr. 208).

Однако мы не можем утверждать, что Климент в евангельском парафразе предпочитает σκίμπους из-за скромности и простоты этого вида кровати. В Protr. 4, 60, 2 читаем: «Лежа на кровати ( κἀπὶ τοῦ σκίμποδος ), среди любовных объятий смотрят на нагую Афродиту, попавшую в узы во время соития». В Paed. II, 9, 77, 3 кровати с серебряными ножками ( οἱ ἀργυρόποδες σκίμποδες ) и бездушная слоновая кость в ложах ( ἐν τοῖς κλινιδίοις ) оказываются одинаково неподходящими для христиан.

Итак, мы видим, что Климент, полностью отказавшийся от использования слова κράββατος как нелитературного, слово κλίνη, употребляемое им десять раз, и однокоренные слова κλιντήρ и κλινίδιον, встречающиеся у него по одному разу, в большинстве случаев употребляет в контексте осуждения изнеженности, надменности и тщеславия. При этом σκίμπους также не является для александрийского автора символом аскетизма. Следовательно, появление у Тита Флавия этого слова в евангельском парафразе вместо κλίνη, κράββατος и κλινίδιον объясняется не предпочтением «классической» лексики «неклассической» (κλίνη и κλινίδιον встречаются у античных авторов) и не роскошью κλίνη и простотой σκίμπους.

На наш взгляд, появление лексемы σκίμπους вызвано ассоциациями, которые вызывало это слово. В античной литературе оно не является распространенным. Оно обозначало в том числе и походную кровать ( Xen . An. VI, 1, 4). На σκίμπους лежал Сократ, когда к нему пришел Гиппократ, сын Аполлодора ( Plat . Prot. 310c, единственное употребление этого слова у Платона). У Аристофана образ Сократа также оказывается связан со словом σκίμπους: хозяин «мыс-лильни» говорит Стрепсиаду: «Садись на священную кровать ( ἐπὶ τὸν ἱερὸν σκίμποδα )» ( Ar . Nub. 254, cр.: 709–710). Выбор Климентом именно этого слова при передаче евангельских слов мог быть обусловлен связью его с образом великого греческого философа.

Σκίμπους довольно часто упоминает врач Гален, труды которого Климент, очевидно, читал. Гален указывает, что больного следует доставлять на кровати ( ἐπὶ τοῦ σκίμποδος ) в купальню ( τὸ βαλανεῖον ); приготовив для него теплое покрывало ( σινδόνος ), перенести на нем больного нагим в первое из трех помещений купальни. Четверо должны держать его, по одному с каждой стороны (De methodo medendi. Lib. X. Vol. 10. 723 p.).

Этот текст, если Климент его читал, не мог не вызвать ассоциации с евангельским повествованием, имеющим в Мк . 2:3-4 такой вид: И пр|'идошл КЪ НЕМ^ НОСД^Е разслаБЛЕННа , НСЕНМЛ четырем: <^> и прокопавше свЕсиша dgp^ TOV Kp^eaTTOv) , на нЕмже разславлЕнный лежАше . См. также похожие места: Мк . 6:55, Деян . 5:15, 9:33. Про парализованного, лежащего в купальне ( κολυμβήθρα ), говорится в Ин. 5:8–11. Таким образом, Тит Флавий, считая, очевидно, κλίνη кроватью, которая не годится для переноса больных, использует слово из медицинской практики своего времени. Даже если он не читал приведенный совет Галена, то не мог не знать, что переносную кровать следует называть словом σκίμπους . Корректировка евангельского текста здесь носит скорее характер не «стилистический», а «исторический».

Таким образом, Климент Александрийский достаточно последовательно «исправляет» библейский текст, ориентируясь как на классические образцы, так и на обычаи своего времени. Этот «апологетический» метод сродни его методике вставлять в свое повествование платоновские и иные реминисценции. Заимствованные у классиков образы, фразы, словосочетания и отдельные слова, использованные Климентом Александрийским, лаская слух утонченных читателей, делали его сочинение приемлемым для языческой аудитории. Так, в «Увещевании к язычникам» ( Clem. Protr., 121, 1) Климент при передаче евангельского сюжета ( Мф . 21:1–7) берет образы из «Федры» Платона [Butterworth 1916: 202]. См.: [Méhat 1966: 192]. Некоторые исследователи говорят о риторическом использовании христианскими авторами даже языка мистерий (ср.: Clem. Protr., 120, 1–2) [Pépin 1986: 20].

Показательным примером того, как Климент создавал тексты в «классическом» стиле, служит следующий фрагмент. «Пусть наше благорасположение во время пира ( ἡ παρὰ πότον φιλοφροσύνη ) будет двойным в соответствии с законом ( ката tov vo^ov ): ибо если возлювиши ГДа Бга твоего ( Мф . 22:37), затем искреннего твоего ( Мф . 22:39), то первое благорасположение ( φιλοφροσύνη ) – к Богу – да будет выражаться через благодарение и пение псалмов, второе же – к ближнему – через благочестивую беседу ( 6^lЛ^a^ ). Ибо саово Господа да вселяется въ васъ вогатн ю ( Кол . 3:16), - говорит апостол» (Paed. II, 4, 43, 1). Сопоставим эту фразу с платоновским рассуждением о пирах в «Законах ( οἱ νόμοι )»: «Ныне же мы говорим не о вожде лагеря в собраниях ( ὁμιλίαις ) мужей, борющихся с врагами на войне, но о <вожде> друзей, в мире разделяющих с друзьями благорасположение ( φιλοφροσύνης )» ( Plat . Leges. I, 640b). Таким образом, ссылка на Закон Моисеев косвенно намекает на «Законы» Платона, который, как и Климент, употребляет слово «благорасположение» в «пиршественном» контексте.

Отметим, что и в Новом Завете неоднократно встречаются античные цитаты: Деян. 17: 28 – Арат, Феномены, 5; Деян. 20:35 – Фукидид, II, 97, 4; Деян. 26:14 — Еврипид, Вакханки, 794; 2 Петр. 2:22 – Гераклит (?); 1 Кор. 15:33 – Менандр, Фаида, 157(187)/218; Тит. 1:12 – Эпиме-нид, Об оракулах [Aland 1987: 775]. Можно привести примеры классических реминисценций и в Евангелии. Согласно Матфею, Христос сравнил людей, считавших постившегося Иоанна Крестителя имеющим беса, но осуждавших Его Самого за трапезу с мытарями и грешниками, с детьми, которым говорят их товарищи: «пнсклхомъ влмъ (nuA^aa^ev), и непляслсте (wpx^aaa9e): пллклхомъ влмъ (E0pnv^aa^ev), и не рыдлсте (ἐκόψασθε)» (Мф. 11:17). Глагол αὐλεῖν «писклти» «играть на флейте» в «Септуагинте» не встречается; в Новом Завете он, кроме Мф. 11:17, употребляется в параллельном месте Лк. 7:32; в I Кор. 14:7 встречаем образованную от него форму причастия. Для сравнения: глагол ὀρχεῖσθαι «плясать» используется в Евангелиях три раза (Мф. 11:17 и Лк. 7:32 – о детях, Мф. 14:6 – об Иродиаде) и один раз – причастие от него (Мк. 6:22 – об Иродиаде) [Schmoller 1994: 72, 369]. Похожую фразу находим в 11-й басне Эзопа, которая касается людей, делающих всё всегда некстати. В ней рассказывается, как некий рыбак, играя на дудке, хотел привлечь этим рыб. Не добившись успеха, он забросил сеть и поймал много рыбы. Увидев, как они бьются на берегу, он сказал: «о, негодные твари, когда я играл (ηὔλουν), вы не танцевали (ὠρχεῖσθε), теперь же, когда я закончил, вы делаете это» (Aes. 11).

Слова Платона об иных вожделениях, которые захватили (κατέλαβον) у юноши оказавшийся пустым (κενήν) акрополь его души (τῆς ψυχῆς), приведенной в порядок (κατεκοσμήθη) после изгнания первых вожделений (Plat. Res. VIII, 560a–b), очень напоминают евангельские строки об изгнанном из человека нечистом духе, который возвращается в незанятый (σχολάζοντα), выметенный и убранный (κεκοσμημένον) дом, взяв (παραλαμβάνει) с собой семь других духов (Мф. 12:43–45). Таким образом, методика Климента, помещающего в свой текст яркие образы, слова и фразы из произведений античных писателей, немногим отличается от методики новозаветных авторов и может свидетельствовать о непрекра-щающейся традиции использования христианами известных цитат и реминисценций для придания собственным трудам более приемлемого для язычников облика. Важно отметить, что Климент, очевидно, не только замечал подобные реминисценции, но и развивал их. Так в «Пророческих эклогах» он пишет: «<…> не следует опустошать душу (κενῶσαι τὴν ψυχήν), но наполнять ее Богом. <…> Ибо «возвращается в очищенный дом и пустой (ἐπάνεισι γὰρ εἰς τὸν κεκαθαρμένον οἶκον καὶ κενόν)», если ничего из спасительного не будет предложено, живший <там> ранее нечистый дух, взявший с собой других семь нечистых духов. Поэтому нужно, очистив (κενώσαντας) душу (τὴν ψυχήν) от зла, напол- нить <ее>, являющуюся избранным жилищем, благим Богом. Ибо, когда пустое будет заполнено, тогда следует печать, дабы святое было сберегаемо для Бога (φυλάσσηται τῷ θεῷ)» (Ecl. 12, 6– 9). Мы видим, что Климент, цитируя Евангелие, делает платоновскую реминисценцию более узнаваемой: Матфей писал об изгнании нечистого духа из человека, Климент вслед за Платоном говорит об изгнании беса из души; у апостола «дом» назван «незанятым», у Климента, как и у Платона, – «пустым». Древнегреческий философ, объясняя захват вожделениями акрополя души, говорит: «Нет там ни знаний, ни хороших навыков, ни правдивых речей – всех этих лучших защитников и стражей (φύλακες) рассудка людей, любезных богам (θεοφιλῶν)» (Res. VIII, 560b, пер. А. Н. Егунова). Похожим образом заканчивает свою двенадцатую эклогу и Климент. Евангелист в миссионерских целях для придания своему тексту «классического» облика прибегает к платоновской реминисценции; Климент Александрийский, для которого, по словам Дж. В. Баттерворта, христианская традиция имела два первоисточника (fountain-heads) – Израиль (пророков) и Грецию (философов) [Butterworth 1915: 69], подхватывает эту эстафету.

Клод Мондезер, выделив пять подходов (sens) Климента к интерпретации Писания («исторический», «теоретический», «пророческий», «философский», «мистический»), в завершение упомянул еще один, «сопряженный с подбором <подходящих слов> (accommodé)». Французский ученый пишет: «<…> [У Климента] используется такое слово, такое выражение, даже такая фраза, per modum expressionis , без какого-либо внимания к особой авторитетности текста, к его собственному смыслу и еще менее к его контексту, но исключительно по причине экспрессивной окраски его значения (valeur expressive) для обсуждаемого предмета, не без искусственности, с умыслом, без страха его изменить или истолковать неправильно или в противоположном смысле. <…> Климент не отказывается от этого использования <текстов>, он обращается к Платону и Гомеру, так же как сам Платон обращался к Гомеру; Библия стала частью его “классиков”» [Mondésert 1944: 162]. Учитывая сказанное выше, можно дополнить Мондезера, отметив, что Климент позволяет себе вставлять выразительное слово или словосочетание не только в свой собственный, но и в цитируемый библейский текст.

С самого начала Климент демонстрирует свой принцип создания текста, складывающегося, как мозаика, из классических и библейских цитат, парафразов, реминисценций, которые, как замечает Брамбилласка, не были элементами, внешними для концепции и литературного плана произведений [Brambillasca 1972: 10]. Андре Меа пишет, что Климентовы «Строматы» «по большей части суть компилятивный труд (un ouvrage de compilation)» [Méhat 1966: 179]. Такой подход александрийского автора трудно объяснять одним лишь желанием «олитературить» Священное Писание. Ведь пассажи из него не просто подвергаются лексико-грамматической правке, а превращаются в некие библейско-классические гибриды, случайность появления которых допустить достаточно сложно, учитывая погруженность Климента в античную культуру и естественность использования им классического наследия.

Итак, по нашему мнению, «исправление» Климентом библейских цитат было вызвано стремлением не только придать им более литературный облик, но сконструировать текст, внешне напоминающий произведения классической древнегреческой литературы.

CLEMENT OF ALEXANDRIA’S “EMENDATION” OF THE BIBLICAL TEXT

Aleksandr Ju. Bratukhin

Associate Professor in the Department of World Literature and Culture

Perm State University