Эрот и желание: девиация тирана и философа

эрос у Платона связаны теснейшим образом – это своего рода locus communis многовекового платоноведения, но нас здесь интересует тема «эротических отклонений», девиаций, возникающих у людей, чьи желания направлены в одну сторону.

«Значит, тот, кто действительно любознателен, должен сразу же, с юных лет изо всех сил стремиться к истине? – Да, это стремление должно быть совершенным. – Но когда у человека его вожделения резко клонятся к чему-нибудь одному, мы знаем, что от этого они слабеют в отношении всего остального, словно поток, отведенный в сторону» (᾿Αλλὰ μὴν ὅτῳ γε εἰς ἕν τι αἱ ἐπιθυμίαι σφόδρα ῥέπουσιν, ἴσμεν που ὅτι εἰς τἆλλα τούτῳ ἀσθενέστεραι, ὥσπερ ῥεῦμα ἐκεῖσε ἀπωχετευμένον. R. 485d, зд. и далее пер. А.Н. Егунова).

Итак, страстное стремление философа к истине – это девиация, противоположное направление которой осуществляет тиран.

Эрот и тиран

Тиран, как и философ, отклоняется от пути «обычного» человека тоже благодаря Эроту, но движется не вверх, к «прекрасному самому по себе», описанному в «Пире» как вершина «эротической лестницы», а вниз, в «запредельную область ложных удовольствий» ( R. 587c).

В известном месте из 9-й книги «Государства», которое многие считают предвосхищением фрейдовской теории сновидений, рассказывается о вожделениях, пробуждающихся во сне:

«когда дремлет главное, разумное и кроткое, начало души, начало дикое, звероподобное под влиянием сытости и хмеля вздымается на дыбы, отгоняет от себя сон и ищет, как бы удовлетворить свой норов. <...> в таком состоянии оно отваживается на все, откинув всякий стыд и разум. Если ему вздумается, оно не остановится даже перед попыткой сойтись со своей собственной матерью, да и с кем попало из людей, богов или зверей; оно осквернит себя каким угодно кровопролитием и не воздержится ни от какой пищи. Одним словом, ему все нипочем в его бесстыдстве и безрассудстве» ( R. 571cd).

Cократ подчеркивает, что такие вожделения присущи абсолютно всем: «какой-то страшный, дикий и беззаконный вид желаний таится внутри каждого человека, даже в тех из нас, что кажутся вполне умеренными; это-то и обнаруживается в сновидениях» (572b).

Однако если в обычном человеке эти желания дают о себе знать только во сне, то тиран и наяву таков (576b). Сократ подробно описывает, как под воздействием неких совратителей в человеке просыпается тиран: те внушают ему какую-либо страсть, а она – «огромный крылатый трутень», вокруг нее ходят другие вожделения, которые растут, крепнут и вооружают трутня жалом похоти, и тогда этот руководитель души, охваченный неистовством (ὑπὸ μανίας), жалит.

«И если он захватит в юноше какое-нибудь мнение или желание, притязающее на порядочность и не лишенное еще стыдливости, он убивает их, выталкивает вон, пока тот совсем не очистится от рассудительности и не преисполнится нахлынувшим на него неистовством (ἕως ἂν καθήρῃ σωφροσύνης, μανίας δὲ πληρώσῃ ἐπακτοῦ (573b5).

Очищение (катарсис) от софросюнэ выглядит как пародия на мистерию. Если мы вспомним, что в диалоге «Хармид» софросюнэ рассматривается как самопознание или даже как осознание самого себя – то для рождения тирана необходимо устранить способность к осознанию себя, он впадает в неистовство, как здесь говорится, «наполняется манией, нахлынувшей извне».

В описании становления тирана подчеркивается, что главнейший тиран – это Эрот, который оказывается правителем души тирана и постоянно подстрекает его к дальнейшим безумствам:

«когда все истощится, тогда рой раздувшихся вожделений, угнездившихся в этих людях, начнет жужжать и эти люди, словно гонимые стрекалом различных желаний, а особенно Эротом (ведь он ведет за собой все желания, словно телохранителей), впадут в безумие и будут высматривать, у кого что есть и что можно отнять с помощью обмана или насилия» (573e). Таким образом, если раньше «эти желания высвобождались у него лишь в сновидениях, то теперь, когда его тиранит Эрот, человек навсегда становится таким, каким изредка бывал во сне: <…> посреди всяческого безначалия и беззакония в нем тиранически живет Эрот» (574e).

Поскольку душа тирана, «всегда подстрекаемая и насилуемая яростным слепнем», полностью подпадает под власть Эрота, она «преисполнена рабством и низостью, те же части души, которые были наиболее порядочными, находятся в подчинении, а господствует лишь малая ее часть, самая порочная и неистовая»; поэтому «тиранически управляемой душе приходится неизбежно быть всегда бедной и неудовлетворенной» (577d–578a). Важнейший вывод о тиране таков: тираническая душа несчастна. И как завершение – тиран, избегая закона и разума, переходит в «запредельную область ложных удовольствий» (587с).

Но почему Эрот производит такие разные действия в тиране и философе? Мы ведь помним, что Сократ сравнивает подлинных философов с эротоманами, а о себе говорит, что он знает только «эротическое». В чем отличие тиранического и философского Эрота? И что такое ложные и подлинные удовольствия?

Природа Эрота

Ненасытность Эрота, который правит как тираном, так и философом, определяется его ключевым свойством, которое описано в «Пире». Сократ показывает, что Эрот – не совершенство и не бог, как говорили о нем предыдущие ораторы (за исключением, пожалуй, Аристофана), то есть это не «объект», а само желание, стремление к полноте, обусловленное нехваткой .

В переходе к речи Диотимы Сократ разговаривает с Агафоном и выясняет, что Эрот всегда есть любовь к кому-нибудь или чему-нибудь, то есть он несамодостаточен и всегда устремлен к иному. Это иное , чего он вожделеет – то, чего у него нет, и это происходит не случайно, а по необходимости: такова его природа ( Smp. 199с-200).

«Следовательно, и этот человек, и всякий другой желающий желает того, что не осуществлено, чего нет налицо, чего он не имеет, что не есть он сам и в чем испытывает нужду, – именно таковы предметы, вызывающие желание и любовь» (Καὶ οὗτος ἄρα καὶ ἄλλος πᾶς ὁ ἐπιθυμῶν τοῦ μὴ ἑτοίμου ἐπιθυμεῖ καὶ τοῦ μὴ παρόντος, καὶ ὃ μὴ ἔχει καὶ ὃ μὴ ἔστιν αὐτὸς καὶ οὗ ἐνδεής ἐστι, τοιαῦτ' ἄττα ἐστὶν ὧν ἡ ἐπιθυμία τε καὶ ὁ ἔρως ἐστίν; 200e2–5, пер. мой – ИП).

Диотима объясняет такую природу Эрота его происхождением от Пороса («полнота средств») и Пении («бедность, нужда»). Неизбывная нехватка, управляющая Эротом, идет от матери «нищенки», причем эту нехватку в принципе невозможно заполнить раз и навсегда, поэтому Эрот постоянно меняет свою позицию: он то поднимается, то падает, то расцветает, то погибает, никогда не оставаясь тем же самым; потому Диотима объявляет его не богом, а даймоном, посредником между смертными и бессмертными. Она говорит: «предмет любви в самом деле и прекрасен, и нежен, и полон совершенства, и достоин зависти. А любящее начало имеет другой облик, такой примерно, как я сейчас описала» (204c, пер. С.К. Апта). Таким образом, те, кто восхвалял в своих речах Эрота как бога, невольно представляли его как «предмет» любви, и только Сократ показал, что его природа обусловлена несовершенством, нехваткой, стремлением к наполнению. У тирана эта природа Эрота вызывает вожделения, которые невозможно утолить никакими средствами – желания всё нарастают, и чем больше он стремится к их удовлетворению, чем больше использует разнообразных и беззаконных, устрашающих способов, тем менее он удовлетворен и тем больше страдает.

В «Горгии» Сократ, ссылаясь на некоего хироумного слагателя мифов, говорит Калликлу, что ту часть души, где заключены желания, тот назвал пустой бочкой (πίθον), людей, не просвещенных разумом,– непосвященными (τοὺς δὲ ἀνοήτους ἀμυήτους), а ту часть души непосвященных, в которой живут желания, сравнил с дырявой бочкой (ὡς τετρημένος εἴη πίθος) из-за ее разнузданности, невоздержности и ненасытности. В Аиде эти люди самые несчастные, поскольку они таскают воду в дырявую бочку решетом, а решето – их душа, дырявая из-за своей неверности и забывчивости (Grg. 493ac). Как видим, это метафорический портрет ненасытимого в желаниях тирана.

Но если таскать воду решетом в дырявую бочку – удел людей неразумных и непосвященных, что происходит с желаниями у разумных и посвященных Ведь если природа Эрота – это желание восполнения бесконечной нехватки, чем может «насытиться» философ, который тоже подчиняется Эроту? В эту философско-эротическую мистерию Сократа посвящает Диотима в «Пире».

Сократ-гибрист

Диотима говорит, что Эрот – философ, потому что только тот, кто находится посередине между невежеством и мудростью, не обладая истиной, стремится к ней. Философ так же ненасытен по отношению истине, как тиран в своих желаниях. Сократово «знаю, что ничего не знаю» – это, по сути, девиз такой ненасытимости. Сократ у Платона постоянно подвергает и других и себя эленхосу , бесконечно вгоняет и себя и других в апории – и т.н. «ранние» диалоги, как правило, не завершаются никакими выводами: истина утекает словно в дырявую бочку. Но в «Пире» Диотима как раз показывает путь, восхождение по которому приводит к посвящению. Чтобы понять специфику философской эротической мании , рассмотрим, какие инверсии приобретает Эрот в «Пире».

Во-первых, Сократ и Эрот здесь как бы замещают друг друга: то, что происходит в «Пире» с Эротом, происходит и с Сократом, и vice versa.1 Во-вторых, Сократ выступает здесь в двух главных ролях: гибрист и мистагог.2 Уже в начале диалога Агафон называет его гибристом, намекая на иронию и издевку по отношению к присутствующим (Smp. 175e), а наиболее полно Сократ в качестве гибриста и трикстера раскрывается в сцене с Алкивиадом, а затем в его рассказе. Алкивиад говорит, что Сократу нельзя верить, поскольку, что бы он ни сказал, все обстоит наоборот (214d). В своем похвальном слове он сравнивает Сократа с сатиром и силенами, а его речи – с раскрывающимися фигурками силенов, где снаружи одно, а внутри – другое; иначе говоря, Сократ всегда находится в маске, в обличье. Это воплощается в поведении Сократа по отношению к Алкивиаду и другим мальчикам – он «притворяется» влюбленным, эрастом, то есть выступает в роли желающе- го и стремящегося, в роли Эрота, которым движет нехватка. Казалось бы, в чем здесь отличие от поведения вожделеющего тирана?

В сцене «соблазнения», когда Алкивиад наконец оказывается с Сократом на ложе и готов отдать ему свое прекрасное юное тело в обмен на мудрость, Сократ говорит о себе: «присмотрись ко мне внимательнее, пусть от тебя не скроется, что я ничто (ἄμεινον σκόπει, μή σε λανθάνω οὐδὲν ὤν» (219a). Можно подумать, что это как раз та самая «пустота», на которую обречен никогда не наполняющийся Эрот – однако это другое «ничто». Сократ показывает, что в нем нет «мудрости» как некоего предмета, который можно на что-то обменять, что он не отождествляется со своими разнообразными масками, он свободен от них, его главное устремление – уход из мира ценностей, почитаемых большинством (богатство, внешняя красота и т.д.), и Алкивиад это подчеркивает: «он считает, что все эти ценности, да и мы сами – ничто, и всю свою жизнь он притворяется и морочит людей» (216e). ³

Алкивиад говорит, что поcле отказа Сократа «пребывал в апории» (ἠπόρουν); никогда никем не был он так покорён, как Сократом. Это же, говорит он, Сократ проделал и со многими другими юношами. Что это значит? Мальчики, переживая отказ Сократа и пытаясь понять его как «ничто», перестают воспринимать себя «объектами» и «ценными призами» – у них есть шанс разотождествиться с представлениями о себе и начать философский поиск. Сократ инвертирует ситуацию: теперь мальчики начинают ходить за ним по пятам, при этом они превращаются в эрастов , а Сократ – в эромена , то есть в объект любви (222b). Таким образом, Сократ из гибриста и трикстера превращается в «эротический объект» и одновременно в мистагога – как «эротический педагог», он заманивает мальчиков на путь философии. Но ведь «объект» любви – это некая полнота и совершенство, которой ищет влюбленный, этот тот образ Эрота, которого восхвалял, например, Агафон, а Сократ называет себя «ничто». Что же это за объект стремления – ничто ?

Сократ – «прекрасное само по себе»

Помимо матери Пении, от которой Эрот унаследовал неутолимое стремление к наполнению, у него есть и отец, Порос, символизирующий выход из бесконечного апористического тупика. Именно благодаря отцу Эрот способен подниматься вверх, к «прекрасному самому по себе».

Эротическая лестница прекрасного, проходимая под руководством наставника в τὰ ἐρωτικὰ – описанный в «Пире» путь философа, возводящий его к созерцанию «прекрасного самого по себе», которое трансцендентно всему сущему: оно совершенно и самодостаточно, вечно и неизменнно, не подвержено никаким воздействиям, существует по принципу αὐτὰ καθ' αὑτά («само по себе»); оно описано апофатически, как не обладающее никакими чувственными свойствами – тем не менее говорится о «созерцании» его и «прикосновении» к нему. Это выглядит оксюмороном: как возможно какое бы то ни было соприкосновение с трансцендентным? Но Диотима подчеркивает, что его можно созерцать тем, чем и надлежит его созерцать (ὁρῶντι ᾧ ὁρατὸν τὸ καλόν, 212a4). Это какое-то особенное созерцание – не обычный взор, но и не мышление; это именно прикосновение к «трансцендентному» тем, что «трансцендентно» в самой душе посвящаемого – а это и есть то «ничто», которое открывает Сократ Алкивиаду как самое сокровенное в себе. В диалоге «Алкивиад I» об этом говорится как об αὐτὸ ταὐτό («самое само») (Alc. I 129b) и божественнейшей части души (133bc). Это то, что на языке современной философии можно назвать «трансцендентное-в-имманентном».

Процесс восхождения к трансцендентному обыгрывается в описании «восхождения» Алкивиада на ложе с Сократом: здесь, как и в речи Диотимы, четыре ступени и соответствующая мистериальная лексика. Однако если в рассказе Алкивиада эротика абсолютно прозрачна и стоит на первом месте, то в речи Диотимы эротическая метафора подспудна, хотя легко прочитывается: слияние с «ничто» описывается как кульминация эротического восхождения, что приводит к блаженству и к рождению подлинного, то есть один из лейтмотивов диалога – беременность души и роды в прекрасном – получают разрядку в эротической метафоре «размыкания трансцендентного». И это состояние слияния – переход в иное измерение эроса, связанное уже не с нехваткой, а с божественным совершенством и блаженством.

Таким образом, Сократ играет две роли Эрота: во-впервых, влекомого нехваткой и жаждущего восполнения сына Пении, во-вторых, сливающегося с трансцендентным сына Пороса. Можно сказать, что первая роль – это даймон , который всегда «посередине», а вторая – бог , бесмертный и совершенный; и мы знаем, что в «Федре» Эрот – это именно бог.

«Само по себе» и «по отношению к иному»

Что же это за две позиции – Эрот как даймон и, соответственно, Сократ как эраст и гибрист, гоняющийся за мальчиками, обуреваемый жаждой истины, – и Сократ как эромен, объект желания, трансцендентный всем вожделениям и нехваткам?

Эти два образа Сократа и одновременно Эрота – два главных способа существования сущего . В «Софисте» об этом говорится как о чем-то давно понятном собеседникам: «думаю, ты согласишься, что об одном из сущих (τῶν ὄντων) говорится, что оно существует само по себе (τὰ μὲν αὐτὰ καθ' αὑτά), другое же – всегда в отношении к другому (τὰ δὲ πρὸς ἄλλα)» ( Sph. 254d– 255e). ⁴ В «Тимее» в описании устройства космической души они представлены как два вида движения этой души – круг самотождественного и круг иного ( Ti. 35ab, 37ac). Индивидуальная душа тоже вмещает в себя оба способа – и благодаря этим принципам можно понять разницу философского и тиранического Эротов.

Философский путь эленхоса, испытания других и себя самого, попадание в апории и выход из них ведет философа ко всё большему разотождествле-нию с мнениями о себе и образами себя самого – сначала становится понятно, что никакие строгие определения в области «души» невозможны, а потом, в ноэтической области, душа движется эйдосами через эйдосы к бес-предпосылочному началу ( R. 510b), то есть ко все большей свободе. Таким образом, «эротомания» Сократа ведет его к свободе и к трансценденции – к тому, что «само по себе». Это выход в запредельное, в сверхчувственное вечное бытие, которое описано в «Пире», «Федре», «Государстве», «Федоне». При этом важнейшим аспектом движения к нему оказывается то, что оно изначально определяет движение любого существа: каждая душа стремится к благу , но лишь предугадывает его и пребывает в «апории», не в силах понять, чтО это ( R. 505de). Такому пониманию как раз и способствует Сократ-гибрист, безжалостно разбивающий все представления испытуемых о самих себе и о «мире» и провоцирующий их на движение к «самому по себе». Как видим, Сократ объединяет оба принципа: «само по себе» и «по отношению к иному».

Что касается тирана, то у него единственный путь – только τὰ πρὸς ἄλλα, только «по отношению к иному». Он не может трансцендироваться, стать «ничто», он всегда отождествлен со своей нехваткой и способом ее преодоления, и чем больше он с ними отождествляется, тем меньше получает удовлетворения, потому что сжимается до краткого мига удовольствия в момент убийства или насилия – отсюда идея бесконечного повтора в сладострастии и насилии, отсюда необходимая серийность насилия (стоит вспомнить тексты маркиза де Сада).5 Тиран не может разотождествиться со своим желанием, освободиться, а его удовольствие оказывается иллюзией, поскольку он пытается наполняться преходящим, всегда ускользающим, – в отличие от философа, который наполняется самотождественным и вечным, то есть подлинным (R. 585–586).

Тиран идет по пути все большего закабаления, все более жестко само-отождествляясь со способом заполнения нехватки и в итоге попадая в окончательное рабство, окончательный плен иллюзий, откуда выхода для него практически нет. Так, парадоксальным образом, оказывается, что «таскание воды решетом в дырявую бочку» порождается неспособностью разотожде-ствиться со своим желанием как с «собой», тогда как подлинное наслаждение возникает благодаря освобождению от образов «Я» и слиянию с трансцендентным как «ничто».