К истокам духовной культуры

О громное число проблем современного человеческого общества уходят своими корнями к началу человеческого бытия, к истокам цивилизаций. Древнеримский поэт и философ Лукреций Кар рассматривает историю человечества как восхожде-ние от темноты, варварства и дикости к цивилизации. На первый взгляд, прогноз достаточно оптимистический и вселяет уверен ность, что период «высоких», прогрессивных цивилизаций будет длиться вечно. Но Лукреций Кар расставляет все по своим местам, заявляя, что со временем «все развалится и деградирует». Что стоит за процессом развития и гибели цивилизаций? В чем причины подобной деградации? Что может послужить стержнем, удержи -вающим человечество от возвращения «назад, к пещерам»? Были ли у пещерного человека «попытки ускорить прогресс», и в чем они выражались? Ответы следует искать, прежде всего, в области духов -ной сферы общества. Оставив в стороне экономическую и полити ческую составляющие, сделаем попытку рассмотреть ранний этап генезиса духовности.

АРАЛОВА Елена

Человек появляется на свет, скорее всего, без какого то кон кретного, осознанного предназначения. Цель жизни ему пред -стоит обрести несколько позже, когда он сориентируется в реалиях бытия, обретет опыт, изучит установки других людей и социума в целом. Можно, конечно, остановиться только на воспроизводстве себе подобных, но это происходит на уровне инстинктов, созна тельные цели здесь чаще всего отсутствуют. Ясно, что человеком движет инстинкт самосохранения, продолжения рода, что само по себе воспроизводство служит необходимой биологической основой для воссоздания социальной жизни, а значит и «здания культуры». Для отдельно взятого человека все эти процессы имеют значение очень недолго — в течение короткого промежутка его жизни. В мас-штабах социума простое самовоспроизводство, начисто лишенное конечных осознанных причин, не может рассматриваться как само -цель. В этом случае человека и человечество ожидает полная дегра дация и, как следствие, та или иная форма «растительного суще ствования».

Движение по пути эволюции связано с языком и общением. Зачатки языка и мышления имеются и у животных, но человеческое мышление у них не возникает. В отличие от животного, задачей кото -рого является выживание и воспроизводство себе подобных, чело век обязан появлению вербальной мысли исключительно общению. «Современные когнитивные функции языка — явление историческое и сравнительно новое (по историческим меркам), а коммуникативная функция языка, по видимому, является для него извечной, следова тельно, изначальной». Можно предположить, что «перспективные человеческие сообщества довольно рано встали на технологический путь развития, дающий им поэтапный рост производительности труда и определенное высвобождение активного времени от производственных забот. Это время требовалось социализировать, занимать каким-то общением, чтобы под -держать целостность социума. Вербальное общение и стало одной из форм подоб -ной социализации»1. Эта гипотеза о том, что древнейшие формы языка служили целям социализации свободного времени, позволяет объяснить количественный про -гресс и качественную универсализацию языка. Производительность труда у тех же гоминидов, судя по археологическим дан ным, постоянно росла и высвобождала все больше свободного времени, подлежа щего социализации. Первобытные люди все больше нуждались в непроизводствен ных, непрагматических способах запол нения свободного времени. Первобытные «сплетни на бытовую тему», возможно, послужили зачаточным архетипом и источ ником бытовой и социальной составляю щей литературы. Миф представлял собой рассказанный или пропетый обряд, соот ветственно возникали зачатки мифологии, которые способствовали непроизводствен ному общению, а потому должны были поощряться социумом. Из обыденных раз -говоров под влиянием мифологии могли возникнуть первые устные «литературные» опыты — сказки, былины, предания, а позже — эпос.

Исторически первой формой духовной культуры является мифология. Миф — это наиболее ранний феномен духовной куль туры. Но «миф не просто зародыш, кото -рый дал жизнь духовной культуре и после этого исчез, не просто первоначальный и давно пройденный этап ее развития. Миф продолжает жить в культуре вплоть до нашего времени — рядом с другими ее формами»2. Древние люди ничего не сочиняли и не выдумывали, а просто, как могли, описывали реальность. Социум, на тот момент еще единый, воспринимал миф как подлинное знание того, что есть на самом деле. Поэтому люди той культуры, в которой миф рождается и воспринимается как правда, верят в него, не зная, что это миф. Люди другой культуры имеют «другое видение» мира, и именно в их сознании миф становится мифом. В любом случае в мифах выражается имеющийся у людей опыт жизни и деятельности.

Миф изображал человека в неразрывной связи с окружающей природой и предо ставлял возможность занимать свободное от производственных процессов время. Со временем число мифов росло, они охватывали все больший круг природных явлений и человеческих дел.

Функции мифа состоят, во-первых, в закреплении и передаче последую щим поколениям культурных достиже ний социума, знаний о «должном» и, во вторых, в обеспечении целостности и выживания социума в столкновениях с внешним миром или другим социумом. Результатом такого непроизводственного общения стало усложнение языка, а это значит, что совершенствование языка протекало под влиянием потребностей во вторичных общественных структурах.

Однако появление речи и возникнове -ние мифов еще не означало формирование самосознания, т.е., выражаясь философ -ским языком, человек еще не мог выде лить себя из природы. Новый «культурный виток» назрел в начале «цивилизован ной эпохи» (современная геологическая и климатическая эпоха, возраст которой оценивается календарно в 11 700 лет, или 10 200 лет по радиоуглероду). В некоторых ближневосточных социумах (например, в Шумере) возникло общественное раз -деление труда, а сами общества расслои лись на профессиональные группы. Труд физический отделился от труда умствен ного, что привело к возникновению дея тельности по управлению государством, свойственной верхушке общества, т.е. к появлению иерархической организации. Однако подобная примитивная иерархия свойственна и животным, а это значит, что люди здесь не изобрели ничего нового. Регулируя поведение разных профессио нальных групп, неупорядоченная деятель ность которых могла легко привести к раз валу социума, верхушка общества должна была регулировать и согласовывать с ними собственное поведение, но для этого про цесса необходимо было самосознание. «Самосознание, таким образом, возникло из общественных потребностей цивили зованного социума, а вовсе не попало к человеку из высших сфер и не было для него врожденным»3. Постепенно форми- руются и навыки самосознания. В ходе воспитания и подражания окружающему миру у человека развиваются навыки вну-тренней речи, которая вначале служит целям вербального самоанализа поведения человека, соотнесения своего поведения с обстановкой в других профессиональных группах. В дальнейшем самосознание (вместе с внутренней речью) требуется для согласования поведения всех профес сиональных групп, для консолидации, а значит выполняет вполне определенную прагматическую функцию социализации.

Самосознание выделило человека из дикой природы, дало ему возможность проанализировать свое бытие средствами внутренней речи и выработать само рекомендации по своему дальнейшему поведению, исходя из предшествующего опыта и различных внешних примеров. Самосознание давало индивиду возмож ность лучше или хуже приспособиться к жизни в социуме. Наиболее яркой формой самосознания стала наука. Даже прими -тивная наука давала пищу человеческому интеллекту. По - видимому, большее значе -ние имело содержание блоков мозга (реф лексы, навыки, привычки и т.д.), что было обусловлено сложной социальной жизнью в сфере первичных (производственных) и вторичных (культурных) общественных структур. При этом более сложные вто-ричные общественные структуры объек-тивно нужны для социализации праздного времени, пропорционально росту про изводительности труда. Следовательно, усложнение технологий и культурной сферы нужно не столько людям, сколько социуму для его непрерывного развития. Кроме того, развивающемуся социуму требовалась защита. Интуиция подсказы -вала людям, что необходимо иметь духов ных покровителей, еще более сильных, чем природные явления. Именно тогда и появляется религия как одна из основных форм духовной культуры, тесно связанная с мифологией, философией и искусством.

Мифология не только формировала духовную жизнь людей — она «вооружала» их «техническими» средствами воздей -ствия на окружающую действительность — магией, чародейством, колдовством. Магия представляет собой совокупность разнообразных символических процедур, в которых за физическими действиями (жестами, манипуляциями, словесными заклинаниями) скрывается духовное мистическое содержание. Последнее и является той силой, которая воздействует на духо в и направляет ход событий в желательную для участников магических обрядов сторону. Вера в силу магического обряда, как и вера в связанный с ним миф, не зависит от успешности обряда. Магизм в целом (от греческого «чародейство, волшебство») является верой в сверхъе стественные свойства предметов и воз можности человека ими владеть. Магизм с позиции науки выступает двояко: для естествознания он родственен мистике, для гуманитарного знания — духовной культуре. В магии объективное и желаемое неразрывно переплетены, она существует до и вне науки, она мгновенно заполняет место науки даже сегодня — при стол -кновении человека с неизвестным или необычным. Этот аспект магизма учиты-вают гуманитарные науки, рассматривая его как особое явление культуры и форму духовно практического освоения дей ствительности.

Важное место в любом магическом обряде занимает вера. Вера же является основным признаком религии. На основе старых магических обрядов по мере обре тения древними людьми знаний форми ровались новые обряды, характер кото рых мог определяться не только биоло гическими предпосылками, но и другими источниками материальной жизни. Так, например, первобытные люди в праздное время инсценировали сцены охоты, удач ное собирательство, изготовление орудий труда. «Орудийные инсценировки пере -росли в магию, а комментарии к охот ничьим инсценировкам породили ани малистическую мифологию»1. Конечно, вначале инсценировка не была мифом в нашем понимании. Первобытный социум как бы нащупывал модель мифа в форме рассказа о бытии существ животных, рядом с которыми жил. Таким образом, мифология и магия выросли из матери альной жизни, стереотипы которой инс ценировались в праздное время.

Магизм как мировосприятие и пред ставление о поведении в мире целостных объектов постепенно дополняется систе мой объяснений видимых, чувствен ных действий и образов через догадки о наглядно проявляющихся основаниях – душах, духах, функциональных началах, психологически тождественных человеку. Формируется представление о мире как о живом, одушевленном целом. Магия духов опирается на развитую фетишистскую практику – предметный магизм и характеризуется осознанием двойственности окружающего мира. За статичным, осязаемым и покоящимся предметом ощущается его внутренняя «сила», «душа», динамичные особенности его поведения и функционирования. Это – архаичное теоретизирование, переход от предметности к функциональности, от участия в событиях к отстраненному созерцанию их, впоследствии – к их объяснению и пониманию.

Все это тесно связано с возникновением «палеолитического искусства». Реализм и выразительность изображений каменного века обычно дополняется условногеометрическим орнаментом и схематическими знаками, которые представляются людям той эпохи сильным средством магического влияния на могущественную и опасную реальность. Анализ изображений показывает, что натуралистические изображения воспроизводили не непосредственную реальность, предметы и объекты охоты, но «трансцендентность», лежащую за пределами непосредственного восприятия и личного опыта. В «палеолитическом искусстве» образы выступают как знаки иного бытия, как выражение догадки о существовании этого иного бытия, увидеть которое непосредственно невозможно. Данное искусство создавалось не для удовлетворения чисто художественных, эстетических потребностей человека. Оно служило вполне практическим целям – магическому воздействию на природу, ее глубинные структуры. Таким образом, магизм стремится подчинить себе трансцендентное с помощью изображения.

П редставле ния о трансц ендентном мире возникали у древних народов в материальной жизни в виде погребального культа. Открыв потусторонний мир в виде погребения и помещая туда умерших соплеменников и разные предметы, древние люди сообщали всему этому существование, отличное от обыденного, земного. По их мнению, трансцендентный мир – это место, где обитают всякие невидимые существа (поначалу зары -тые в землю покойники, потом духов - ные существа вообще). Во всех случаях они «находились», «обитали» в некоем локусе, подобно тому, как человек находился в земной общине. Природа трансцендентного мира антропоморфна и лишь по названию отличается от природных земных обиталищ. Постепенно души покойников превращались в самостоятельных духов анимизма. «Основы религиозных представлений рождались в рамках сложной земной социальной жизни. Надобность в этих представлениях сводилась к нуждам социализации праздного времени: оно заполнялось общением в виде религиозных ритуалов и соответственно разговорами на разные религиозные темы»1. Таким образом, рождение религии выглядит вполне закономерным этапом развития общества и не нуждается в потустороннем истолковании. Вырастая из мифологии, религия наследует от нее то основополагающее место в культуре, которое она занимала в первобытном обществе. Вместе с тем в обществе, более развитом и более сложно организованном, чем первобытное, в котором существуют уже отпочковавшиеся от мифологии культурные формы (искусство, философия, наука) и в котором возникли новые формы (идеология, политика, право), религия становится общей, системообразующей духовной основой.

Религия изначально связывается со своей социально-политической функцией: функцией сплочения, духовного единения индивидов самых разных родовых и общинных племенных верований. Религия сохраняет системы образноэмоциональных переживаний, вырабатывает системы ценностей и представления о мире, способствующие закреплению важных норм и идеалов, взывающих к совести индивида, выступая, таким образом, как идеология. Существует точка зрения, что религия сыграла главную роль и в воспитании альтруизма и общественного сотрудничества.

Таким образом, религия духовно и телесно входит в мир культуры, составляет один из ее конструктивных устоев. Внутренне культура и религия слиты с самого начала цивилизации, когда формирующееся сознание человека было мифологическим по своему содержанию и форме.