К проблеме философского анализа литературного произведения. Поэма Луиса де Гонгоры-и-Арготе "Уединения"

Своеобразие испанского барокко обусловлено теми тенденциями, которые преобладали в культуре Пиренейского полуострова благодаря влиянию суфизма, получившего зрелую форму в трудах философа из Андалусии Ибн аль-Араби (1165-1240), который на основании разнородных, в том числе и неисламских, теолого-философских систем сформулировал учение о познании через внутреннее озарение и концепцию «единства существования» (вахдат ал-вуджуд) [3, с. 163, 178]. Суфизм не только предполагает единство человека и Бога, но также и теоретическое обоснование этого единства. Идея Раймонда Луллия о том, что разум и вера взаимодополняют друг друга, восходит к традиции суфийского истолкования бытия.

Творчество Раймонда Луллия (Рамон Льюль, 1235-1315) с его «Книгой о Любящем и Возлюбленном» (публ. 1505-1521), «Книгой о рыцарском Ордене» (1275), романом «Бланкуэрна» (публ. 1505), трактатом «Великое искусство» («Ars magna», публ.1480) и др. представляет собой соединительное звено между исламской доктриной и системой взглядов иберийских мыслителей.

Арабская лирика и философия установили подобие между понятием и его художественным воплощением, вследствие чего, например, образы Ибн Аббада из Ронды и св. Иоанна Креста (образ источника, используемый для обозначения Божественного присутствия, образы ловца, темной ночи и др.) схожи между собой, также как образы св. Тересы похожи на замки и обиталища души в арабской мистике («Внутренний замок»: Libro de las moradas o Castillo interior, 1577).

Деятельность так называемых испанских мистиков также играет основополагающую роль в формировании культурных тенденций, получивших развитие на Пиренейском полуострове в XVI в. Это творчество Тересы Авильской (1515-1582), св. Иоанна Креста (1542-1591), испанского гуманиста XVI в. фрая Луиса де Леона (1527-1591), основателя ордена иезуитов Игнасио де Лойолы (1491-1556) с его книгой «Духовные упражнения» (Рим, 1548) и др. Крупнейшего средневекового арабского философа Аверроеса (Ибн-Рушд, 1126-1198) по характеру его убеждений также можно причислить к мистикам. Основоположник культеранизма андалусиец Луис де Гонгора (1561-1627) мистиком не был, но его поэзия дает наглядный пример синтеза западного и восточного влияний, несет на себе отпечаток как европейской (петраркизм), так и арабоандалузской традиции.

Явление испанского мистицизма в том смысле, какой обычно вкладывается в это понятие, возникло в эпоху католических королей Фердинанда Арагонского и Изабеллы Кастильской (правл. 14691504), расцветало под покровительством кардинала Циснероса (1436-1517) и иссякло при Филиппе II (1588-1598). То есть среди испанских христиан писатели-мистики до XVI в. не появлялись, на что указывает отсутствие текстов мистического содержания на испанском языке, кроме Раймонда Лул-лия, сочинения которого в XVI в. были переведены по указанию Циснероса. Это кажется странным, если принять во внимание, что в XVI в. Испания будет буквально наводнена мистиками всех рангов.

Отчасти столь запоздалый характер моды на отечественных мистиков объясняется в Испании идеологическими причинами. Коль скоро мистицизм имеет арабские корни, завоеванное население могло испытывать к нему предубеждение в пору Реконкисты. Арабские книги переводились сразу на латынь, а не на кастильский диалект, чтобы избежать близкого знакомства с ними широких слоев населения, не знавшего языка завоевателей. Существовали и другие способы сделать содержание книги недоступным. Писали по-кастильски на арабском алфавите. Этот вид литературы, получивший название литература альхаминада, продолжал существовать и в дальнейшем. Арабы и мориски (крещеные мавры) пользовались арабским алфавитом, чтобы проводить свои доктрины, не будучи понятыми цензорами, и таким образом спасались от суда Инквизиции. «Поэма о Юсуфе» и «Поэма в похвалу Магомету» дожили до XVI в. В сборник песен под редакцией Хуана Альфонсо де Баэны «Кансьонеро XV века» включены подобные стихи Магомета аль Ксартосu и поэма об исламской доктрине Ибрагима де Бальфада.

Благодаря этому в течение Реконкисты Испании удалось избежать острой межнациональной вражды. Содержание мусульманских доктрин, ставшее известным широкой публике задним числом, не вызывало чересчур острой неприязни к уже поверженному врагу, а после падения Гранады к маврам испытывали почти ностальгическое сочувствие. Суфизм знали понаслышке в простонародье. Характер испанского мистицизма, стихийно воспринятого широкими слоями населения, в целом отли- чается наивностью, более схож с народными верованиями. Не случайно стихи Тересы Авильской, св. Иоанна Креста в основном представляют собой вариации на темы народных песен.

Мистики в Испании существенно влияли на жизнь монашеских орденов, где их доктрина получила прибежище, поскольку не требовала специальной школы: мистицизм познавался по наитию. Так, можно было, увидев петуха, трясущего развернутыми крыльями, почувствовать мистический экстаз. С другой стороны, монашеские ордена уже по самой сути являлись своего рода духовными школами: насельники получали единое образование, жили по единым правилам, соблюдали общие традиции, что способствовало выработке теоретических доктрин и наполняло их особым содержанием.

Наиболее известные испанские мистики принадлежали к ордену кармелитов, основанному св. Бартольдом в 1154 г. на горе Кармил. Примечательно, что обе поэмы «Уединений» Луиса де Гонгоры начинаются с описания скалы, изрытой глубокими пещерами, покрытой лесами, что, возможно, является намеком на гору Кармил [14; II. 185189].

В отказе мистиков от внешнего ритуала усматривается влияние некоторых протестантских теорий, возрожденческого индивидуализма и эразмиз-ма. Кардинал де Циснерос пригласил Эразма Роттердамского (1463-1536) в Испанию на жительство, но тот отказался и никогда в Испании не был, однако его идеи повлияли на фламандцев, которые окружали Карла V (1500-1558) за границей, а династическая связь правителей Испании с Фландрией помогает объяснить тот факт, что Испания превратилась в главнейший европейский центр эразмизма. В подготовленную почву испанского мистицизма идеи Эразма Роттердамского впитались, как майская вода. Ходили слухи, будто сам верховный инквизитор заразился эразмизмом. Основной тезис Эразма «кто носит сутану, еще не монах», высказанный им в 1527 г., пришелся в Испании как нельзя кстати. Например, Тереса Авильская увидела во сне знакомого монаха, бывшего среди братьев на хорошем счету, но по смерти (монах на самом деле умер в этот момент) не попавшего даже в чистилище.

В самом начале XVI в. испанская культура испытала сильное итальянское влияние: кардинал Циснерос, будучи францисканцем, распространял в Испании итальянскую духовную литературу, основная направленность которой сводилась к неоплатонизму, усвоенному в Испании через переводы «Диалогов о любви» Леоне Эбрео (XV) и «Придворного» (кн. 1-4, 1528) Бальдассарре Кастильоне (1478-1529), сделанного Хуаном Босканом (1495– 1542), а также через произведения Пико де ла Ми-рандолы (1463-1494) и Марсилио Фичины (14331499). Это идеи о противопоставлении духовного и вещного, о возможности перехода от созерцания красоты цветка, звезды, женщины к созерцанию красоты духовной. Любовь здесь описывает круг, восходя от творений к Богу, и снова нисходит от Бога к творениям, тем самым формируя гармонию всего сущего. Считается, что неоплатонизм нашел свое яркое выражение в сочинениях Луиса Понсе де Леон (1527-1591) [9]. Однако неоплатонизм пустил корни в испанской почве, по меньшей мере, тремя веками раньше. У Раймонда Луллия (12351315) читаем: «Любимый много выше любви, влюбленный – много ниже; и любовь, которая находится между двумя, просит опускаться Любимого к влюбленному и просит подниматься влюбленного к Любимому. Этот подъем и спуск являют начало и жизнь любви, от которой влюбленный страдает, а Любимый услажден» (афоризм 258), «справа от любви пребывает Любимый, слева – влюбленный, и таким образом влюбленный не может достигнуть Любимого, не переходя любви» (афоризм 259) [7; с. 47]. Сведение Луллием всего существующего знания к комбинации основных логических принципов близко к платоновой идее существования эйдосов.

В главе «Пастырь» трактата «Об именах Христа» (первые три книги были изданы в 1583-1585) Луис де Леон пишет: «В городах хорошо научились говорить, но утонченность чувств происходит от уединения на лоне природы» [11; с. 116]. Эта антитеза бессмысленному городскому существованию звучит «горацианским мотивом», но обусловлена в испанской литературе также и влиянием суфийской мистики. Так, мотив carpe diem (наслаждайся сегодняшним днем), столь серьезно разработанный у Луиса де Леона, подан в поэзии Гонгоры в чисто бурлескном ключе.

Сравнение человека, увлекшегося ложными ценностями, с мореплавателем, доверившимся ненадежному кораблю, данное Луисом де Леоном в «Песни об уединенной жизни», также переработано Гонгорой. Именно с этого события начинаются «Уединения» Гонгоры, герой которых – юноша-пилигрим, потерпевший кораблекрушение и выброшенный Океаном на берег. Неизбежно возникает аналогия с библейским Ионой, чье пребывание в чреве кита было интерпретировано как наказание за жизнь во грехе. Тот факт, что судьба пилигрима не является исключением, подтверждается рассказом старца об истории мореплавания: алчность гонит людей на поиски сокровищ, она же их и губит. Предполагается, что раньше в жизни юноши было много заблуждений, и навигация как будто тоже к ним причисляется. Теперь уединенные поля раскинулись перед ним и протянули тропинку, по которой он может вернуться к невинности: все, что он видит, исполнено поучительного значения. Например, замок, который рассыпался под корнями деревьев, что раньше укрывались в его тени, представляет собой вербальную эмблему тленности всякой цивилизации и молчаливой победы «равнодушной природы». Далее встретим еще одно про- тивопоставление: разрушающихся египетских пирамид и пенных волн Нила – короля рек, на чьих берегах ныне лишь ветер гуляет по гигантским пустыням. Здесь раньше высились пирамиды – погребальные варварские дворцы, которые Египет возводил своим фараонам [14; I. 944-957].

Западное влияние особенно сказалось на характере деятельности приверженцев доктрины “иллюминатов”, по-испански – “алумбрадос” («просветленные», «озаренные»), их отказе от внешнего ритуала. Доктрина иллюминатов родилась в XV в. в Италии и Голландии, а движение «алумбрадос» возникло в Испании в начале XVI в. и к середине столетия обрело организованно-массовый характер.

«Алумбрадос» отрицали авторитет формального богослужения, отказывались от любой внешней практики во имя всего того, что творилось в лоне их собственного сознания: они ожидали озарения или просвещения Божественной любовью – момента, в котором всякая другая духовная практика оказывается превзойдена, будь то церковные таинства или умозрительная теология. Позиции «алумбра-дос» основывались на ересях изначальной Церкви, сохранившихся до XVI в., а также на суфийской доктрине, согласно которой постижение бога осуществляется через мистическое озарение. Понемногу термин эволюционировал и стал синонимом слов «совершенный» и «аскет». Доктрина «алум-брадос» в Испании была особенно привлекательна для новообращенных христиан (ими были Тереса Авильская, Луис де Леон), которые предпочитали молитвенное сосредоточение ритуалу церковному. К «озаренным» с большой симпатией относился Игнасио Лойола (по происхождению – баск), предпринявший попытку обновить церковь изнутри ради усиления роли молитвы и таинств в жизни верующих. Основанный им орден иезуитов будет играть первостепенную роль в культуре Испании последующих трех столетий.

Само слово «alumbrados» указывает на противопоставление тьмы и света, но из-за отсутствия у алумбрадос четкой доктрины любые рассуждения о тьме и свете могли привести к обвинению в ереси, в том числе в лютеранстве. Однако еще у Раймонда Луллия понятия «свет» и «тьма» почти тождественны: «Спросили у влюбленного: "Какая она, самая великая тьма?" Он ответил: "Сущность моего Любимого". "А какой свет самый сияющий?" "Присутствие моего Любимого"» (афоризм 124) [7; с.31]. Противопоставление и взаимопроникновение понятий света и тьмы наглядно показаны еще в платоновой пещере [10; с.614-620], проходит через историю христианского богословия, органично присуще суфизму, является основополагающим у Псевдо-Дионисия, с которого берет начало мистическая традиция в христианстве, а также св. Иоанна Креста. Эти же образы претворены в «Божественной комедии» Данте, у алхимиков и т.д. Культера-низм («темный» стиль) в поэзии расценивался как ересь, а название приверженцев этой ереси – куль- теранистов – произошло от слова «лютеранец» (luterano – culterano). Противопоставление «темного» и «светлого» стиля в поэзии – также давняя литературная традиция, идущая от античности и тен-сон средневековых трубадуров. Луис де Гонгора был прозван «князем ясности» и «князем темноты» в зависимости от приверженности его тому или иному количеству культизмов в разные периоды своего творчества.

Образ темной ночи Иоанна Креста интерпретируется как огненный столп из Книги Исхода (Исх.13: 21-22) и Ночь в «Песни Песней»..

Ночью душа пускается на поиски господа, потому что в сердце ее горит путеводный огонь. Это ощущение передано Луисом де Гонгорой в начале первой поэмы «Уединений», когда пилигрим, взобравшись на отвесную скалу, бредет наугад в темноте.

Существуют взаимные соответствия между католическим, суфийским и иудейским мистицизмом, а также алхимией. Сравнительная история религий, стремящаяся описать их как однородную форму сознания, указывает на частое отождествление имени и сущности (numina = nomina), соединение проблемы значения с проблемой обозначений [6; с.33-34], получая подтверждение из различных источников. По Э. Кассиреру, анализ и критика «божественных имен» используются в качестве духовного инструмента, способного выявить возможность понимания формирования религиозных понятий. «Читать сущность богов по их именам и истории их имен – это метод, в котором не только филология и история языка в деталях освещают смысл и возникновение имен богов, но и одновременно предпринимается попытка продемонстрировать определенный общий и типичный порядок следования самих мифологических и языковых представлений и, следовательно, взаимные соответствия их обоюдного развития» [6; с.28]. В этом контексте трактат Псевдо-Дионисия Ареопагита «Об Именах Божиих» перекликается с книгой Лул-лия "Указания Раймонда к правилам ведения беседы» и сочинением Николая Кузанского «Об ученом незнании. О предположениях», а также трактатом «Об именах Христа» Луиса де Леона и т.д.

Мир рассматривается как проявление Бога, отражающееся в распространенной метафоре о мире как книге, в которой можно изучать Бога, или зеркале, в котором можно увидеть его Образ. Поэтика мира, полагал А.В. Михайлов, в эпоху барокко отражается в поэтике «произведения» – то, как сделан мир, в том, как делаются поэтические вещи, тексты, произведения, то есть как своды, сопряженные с целым мира. Они подобны энциклопедиям, упорядочивающим знания эпохи: «То, что творит Бог, и то, что создает поэт, сходится к книге» [14; с. 35].

Так, текст «Уединений» Луиса де Гонгоры не дает устойчивого и замкнутого в себе образа, который не смывался бы и не перекрывался бы все но- выми и новыми. Тем самым этот текст воссоздает эмблематическую стихию направленности мысли. Гонгоровский метафорческий ряд, несхожие элементы которого оказываются объединенными единственным наименованием: «золото», «кристалл», «лилии» и др., есть «творческий ряд», отражающий умножение аксиоматичного опыта, которым для кордовского поэта всегда была красота. В этой связи следует отметить, что в суфизме красота как этическая категория наиболее близко подходит к красоте как категории эстетической и может переходить в нее. Также и категория добродетели (фадила) теряет в суфизме Ибн Араби строгую определенность, полагает А.В. Смирнов [3; с. 163]: «Этимологически слово фадила не связано с категориями добра или блага: его корень (ф-д-л) несет смысл избыточности, излишка и в связи с этим – превосходства над неизбыточным, ущербным. Добродетелен (фадил), следовательно, тот, кто превосходит другого» [3; с. 178]. Истинное высказывание о вещи в суфизме есть совокупность всех возможных высказываний о ней, среди которых неизбежно окажутся и противоположные. Символ раскрывается в эмблематических рядах познаний и творчеств; как в “Упанишадах” диафорическая последовательность эпифорически ориентированных образов подается как средство понудить ум размышлять о Брахме через множество подходов, каждый из которых недостаточен сам по себе, полагал Андрей Белый [1, с. 39].

Когда идеи Раймонда Луллия комбинируются всеми возможными способами, новые комбинации заставляют думать о новых путях и приводят к открытию свежих аргументов, что вновь возвращает к возможности познать истину через множество подходов.

Нечестивость или греховность в суфийском рассуждении обязательно переходят в свою противоположность, и «нечестивые» получат ту же милость близости к Творцу, что и «праведные» [3; с.193-194]. «Если все есть Бог и Бог есть все, то человек всегда поклоняется Богу-Истине» [3; с.199]. Так, страсть есть у Ибн Араби «величайшее из почитаемого: только благодаря ей поклоняются вещам. «Любая вещь – благо (хайр)». «Это в первую очередь касается человека, который с точки зрения своего бытия неотличим от Бога» [3; с. 19], а потому страсть Гонгоры к азартным играм, поэзии, бою быков и т.д. в суфизме – тоже благо. Этот «священник сонный, а игрок проворный» (no altar, garito sí, poco cristiano) [5] на протяжении своей жизни будет потворствовать своим страстям, не видя в них причины собственных бедствий, ведь согласно суфийской традиции «сердце без страстной любви неспособно к Богу-Страсти /питать устремленье» (Ибн Араби) [3; с. 199].

Отразить нераздельную целостность мира призваны перечисления у Гонгоры и повторы сходных фрагментов. Сама незаконченность его поэмы «Уединений» намекает на то, что истинность ответа – в том, чтобы не ставить точку, чтобы продолжить рассуждение и показать не-полноту, не-абсолютность любого конечного утверждения.

Будучи людьми пламенных чувств и сильных страстей, испанские мистики одновременно были крайне рассудочны. Показательным примером в этой связи служит идея логической машины Раймонда Луллия, в основании которой лежит принцип, использованный впоследствии при разработке ЭВМ. Явившаяся ему якобы в особом видении схема взаимно вращающихся кругов механистична. По другой версии, вместо концентрических кругов носителями информации о мире были трепещущие листья кустарника, беспорядочно соприкасающиеся друг с другом под порывами ветра. Этот образ близок к арабо-андалузской манере поэтических уподоблений. Третий вариант истолкования Лул-лием всеобщих взаимосвязей – родословное древо понятий. Возможно, и этот метод был заимствован Луллием из суфийских методик.

Примечательно, что в «Темной ночи» и «Духовной песне» Иоанна Креста – стихах, на первый взгляд, любовного содержания, от первого лица говорит женщина. Такая манера изложения уходит корнями в средневековье, к женским «песням о милом», а затем к традиционным вильянсико, а они, в свою очередь, к народной арабо-андалузской лирической форме, так называемой хардже – концовке мувашшаха. «Мувашшах – это 5 или 6 строф на классическом арабском языке, с хaрджей – концовкой, выражающей суть произведения. Поэтому, приступая к мувашшаху, сперва сочиняли, а чаще – выбирали харджу», – пишет А.М. Гелескул [4; с.575].

«Согласно канону, она должна звучать или на разговорном языке, или на чужом. На родине му-вашшаха вторым языком был испанский – альхами, как его называли мавры», – пишет А.М. Гелескул. – Почти все известные харджи – это признания, мольбы или жалобы влюбленной» [4; с. 575]. Но и в народной лирике, в «песнях о милом» поет только женщина, повествуя, как правило, о своих любовных переживаниях. В этих традиционных песнях использован ограниченный набор поэтических средств и строк, как это сделает потом св. Иоанн Креста, а среди изобразительных приемов наиболее частые – впечатления от пейзажа и природных явлений, глубоко и аллегорически прочувствованные. Женские песни вообще считаются истоком европейской лирики, и арабские харджи также в большинстве женские [4; с. 575], – считает А.М. Гелескул. Однако там женщина ждала возлюбленного. У Иоанна Креста в «Темной ночи души» она пускается на поиски его. Вспомним, что одна из разновидностей любовных песен в Испании – «песни паломничества», указывающие одновременно и на языческую традицию ритуала плодородия, связанную с отправлением религиозного культа. Так, у средневекового поэта Педро Виваеса паломничество для матерей есть ритуал, а для дочерей – повод для встречи со своими возлюбленными. Описанное у средневекового испанского поэта Мендинго паломничество молодой девушки в местное святилище – лишь предлог для свидания. В винограднике она оказывается одна и напугана дикорастущими лианами, символизирующими опасность ее ночных похождений. Реальный пейзаж превращается в символ неконтролируемой страсти. Паломничество и любовь связаны как в жизни, так и в поэзии, что повлияло и на культуру всей Западной Европы. (Например, известны документы того времени, запрещающие монахиням паломничать, дабы не запятнать свою репутацию.)

Книги Тересы Авильской рассказывают о ее мистическом опыте, описать который невозможно, не преобразив наличное бытие при помощи поэтического воображения, позволяющего выявить связь вещей, но всегда оно оперирует явлениями действительности. Живя почти исключительно во власти аффектов, Тереса всегда стремилась в них все понять до малейшего оттенка, и, отдаваясь опьяняющему экстазу, никогда не переставала наблюдать и рассуждать, а в ученых книгах старалась дать объяснение своим переживаниям. Воображение Гонгоры «никогда не могло погрузить руки в пылающий жар алогизма и безрассудности, где рождается вольное и ничем не скованное вдохновение» [2; с.410-411]. Также делая упор на ясности гонгоров-ских поэм, Дамасо Алонсо в своих работах показал, что в “Уединениях” ничего не остается стертым или незначительным, «все скрупулезно, все прозрачно и точно […]. Не темнота, но излучающая, ослепительная ясность интимного глубокого озарения» [12; с. 21-22]. Дерзкая установка на ломку существующих эстетических норм у Луиса де Гонгоры происходит более от разума, чем от чувства. Этот рационализм, который в XVII в. будет признан характерной чертой художественного миросозерцания Западной Европы (М. Опиц, Б. Паскаль и др.), на испанской почве подготовлен предшествующей культурной традицией, обусловившей, на наш взгляд, то обстоятельство, что эпоха испанского барокко мыслится как исторически обусловленное структурированное целое [13; с. 554]. В такой структуре очевидно господствует принцип рационального соподчинения различных областей знания, созвучного «рацио» иезуитов.

Мистическому состоянию неизбежно суждено прекратиться, оно приходит циклически, за приливом следует отлив, за мистическим экстазом следует пробуждение. Об этом повествует начало второй поэмы «Уединений» Гонгоры. Поэт прибегает к образу ручейка, впадающего в Океан и встречающего тем самым свою гибель. Родившись в горах, он устремляется навстречу волнам столь поспешно, точно жаждет выпить их. Но, утоляя свою жажду из маленького стакана собственного устья, он захлебывается морской водой и теряется в океане. Как бабочка летит искать смерти в огне, так и ручей, эта хрустальная бабочка, влекомая не крылья- ми, а собственными водами, встретит свою кончину в бескрайнем море (стихи 1-8). Приливы и отливы здесь сравниваются с древним колоколом, что звонит к службе два раза в день (стихи 9-26) [14; с.356].

Для обозначения невозможного, но легко доступного для нашего мышления мира, о котором тем не менее трудно составить отдельное, ясное и четкое представление, Гонгора прибегает к своим «темным» метафорам. Высшее, небесное, невидимое, невообразимое, бесформенное – темно от избытка света, и эта бесформенная невыговаривае-мость может быть переведена самыми разнообразными способами, откуда и возникает попытка измерить неизведанное, подвергнув его переводу в столпотворение символов, поддающихся постижению, сама ограниченность которых подталкивает их к изменениям тем более необходимым, что ни один не может сравняться с недостижимостью, которую пытается зафиксировать. Перед поэтом стоит проблема соотнесения несоотносимого. Он описывает свои ощущения в стихах, поскольку поэзия, хоть и является всего лишь бледным отблеском душевных переживаний, из всех доступных средств наиболее приемлема. Мистика вообще близка к поэзии как к средству передачи невыразимого, простирающегося далеко за пределы повседневного опыта. В своем алогичном языке чувств поэзия также достигает проникновенного постижения в обход рационалистской и схоластической логики. Мистика ищет прекрасного, и мистический опыт подобен поэтическому по своей свободе в выборе вербальных средств.