К вопросу о критериях развития личности

Чебунин А. В. К вопросу о критериях развития личности // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. 2022. Вып. 3. С. 10-24.

Понятие «личность» отражает совокупность качеств человека, определяющих его характерные черты как социального существа, выстраивающего собственные отношения с внешним миром. В истории философии понятие «личность» по своей значимости традиционно уступает центральным категориям онтологии и гносеологии, что обусловлено доминированием общих проблем бытия и познания. Однако если проследить генезис основных философских идей и концепций, то окажется, что исходной точкой их появления служит рациональное обоснование определенной мировоззренческой позиции, которая, в свою очередь, восходит к проблеме отношения человека с окружающим миром, определяющей способ существования человека. А способ существования человека, в свою очередь, обусловливается теми качествами, которыми человек обладает и которые проявляются в процессе его взаимодействия с миром. Таким образом, выстраивается генетическая цепочка причинно-следственной связи: качества человека — способ существования — мировоззрение — философия. Иначе говоря, качества человека порождают тот способ существования, который им соответствует, способ существования порождает соответствующее ему мировоззрение, а мировоззрение порождает соответствующую философию и идеологию. Одновременно данная связь имеет и обратный функциональный порядок: философия и идеология определяют (изменяют) мировоззрение — мировоззрение влияет на способ существования — способ существования определяет качества человека.

Впрочем, вопрос личности и ее философии осложняется многоуровневой структурой жизнедеятельности человека, игнорирование которой ведет к искажению понимания проблемы. Проблема же заключается в выделении целостной и системной структуры жизнедеятельности человека, исходя из которой можно конструировать взаимосвязанную иерархию концептов и типов личности. К этому добавляется и проблема плюрализма: насколько такая объективная структура приемлема в контексте современной идеологии гуманизма.

В целом в жизнедеятельности человека можно выделить пять уровней: физиологический, эмоционально-чувственный, рационально-ментальный, интуитивный и практический [11, с. 56-64]. В рамках духовно-психической составляющей остаются четыре уровня, которые и формируют качества человека.

Так, физиологический уровень жизнедеятельности составляет телеснофизиологические качества человека, во многом определяющиеся генетически от родителей и природной среды существования человека. Эмоциональночувственный — эмоционально-чувственные качества человека, с одной стороны, порождающиеся физиологическим уровнем, обусловливающим его, с другой — определяющиеся высшими уровнями жизнедеятельности, вызывающими эмоционально-чувственную реакцию на окружающий мир. Рационально-ментальный уровень составляют понятия и идеи, детерминированные социальной средой, воспринимаемые по соответствию с внутренним эмоционально-чувственным содержанием. Иначе говоря, человек способен воспринимать только те идеи, которые соответствуют его внутреннему эмоционально-чувственному содержанию, несоответствующие же идеи игнорируются или агрессивно отвергаются.

В психологии доминанта этих уровней обусловила обоснование гомеостатического, гедонистического и прагматического подходов [5, с. 15]. Также в большинстве случаев именно через эти уровни решается вопрос о детерминантах личности, в частности, в марксистской философии признается природный (биологический) и социальный детерминанты [4, с. 67]. В современной научной психологии также признаются только эти два детерминанта: «Психику человека обусловливают два очевидных фактора — биологический и социальный» [3, с. 29]. И здесь возникает вопрос о духовном детерминанте, который упирается в признании интуитивного уровня жизнедеятельности человека.

Сама постановка вопроса об интуитивном уровне приводит к проблеме духовно-трансцендентного уровня реальности, на который собственно интуиция ориентирована и с которым взаимодействует. Как эмоционально-чувственный уровень по большому счету есть инструмент взаимодействия с внешней материально-природной средой, а рационально-ментальный — наряду с материальноприродной еще и с социальной средой, так и интуитивный уровень вместе с нижними уровнями реальности также взаимодействует с духовнотрансцендентной средой. Соответственно, отрицание онтологического статуса духовного обусловливает отрицание интуиции и духовно-трансцендентных качеств человека. Поскольку эти качества по своей сути трансцендентны, они с большим трудом вербализируются, но в своей основе они составляют глубинную энергетику человека, проявляющуюся в высших чувствах любви, сострадания, милосердия, смирения и прочих духовных ценностях, а также их антиподах-страстях. Это то, что в религиозной философии соотносится с понятием души, которая во многом определяет физиологическое, эмоционально-чувственное и рационально-ментальное состояния.

Проблема духовно-трансцендентного уровня реальности и интуитивного уровня жизнедеятельности человека, в свою очередь, упирается в основной вопрос философии, который, таким образом, в рамках персонологии крутится вокруг первичности телесного (физиологии) или духовного. На данный момент наука не способна разрешить эту проблему, поскольку, с одной стороны, она оперирует материальными явлениями, с другой — отсутствует социальный заказ со стороны капиталистической системы, не заинтересованной в развитии духовных личностей, более того, занятых формированием материальных потребителей. Вследствие этого любые логические доводы в защиту теизма просто отвергаются как неверифицируемые, поскольку не укладываются в атеистическое мировоззрение [8].

Соответственно, вопрос о духовном детерминанте личности остается открытым. Насколько человек приходит в мир со сложившимися или потенциально сложившимися духовными качествами. Утверждение, что человек с рождения представляет собой чистый лист бумаги, элементарно опровергается фактологией, когда в одной семье и в одних условиях вырастают совершенно разные личности. Поэтому опровергать духовный детерминант по крайней мере не разумно, но и обосновать его в силу недостатка эмпирического материала не представляется возможным, поскольку духовно-трансцендентная сфера выходит за рамки эмпирики и обладает большой временной инертностью.

В результате структурирование личности лишается единого, объективного критерия и возможно только в контексте условного выделения нескольких систем координат. Это обусловливается сосуществованием в человеческом бытие различных его уровней, причем значимость этих уровней для самого человека будет иметь субъективный характер в зависимости от того, какой способ существования он предпочитает. Иначе говоря, на материально-природном уровне человек имеет один способ существования, на духовно-трансцендентном — другой, а совокупность этих двух способов проявляется в социальном поведении человека, где он может вести себя и как зверь, и как святой. Более того, в рамках деструктивного поведении человек зачастую превосходит животных своей же- стокостью и подлостью, поскольку уже вышел из ограничений внешней среды и инстинктов. Эгоист, чья позиция генетически восходит к организмоцентризму (в мировоззрении), готов уничтожить весь мир ради своих интересов в отличие от теиста, готового пожертвовать собой ради мира, что в целом и отражает два различных способа существования.

Совокупность этих двух способов существования в жизнедеятельности человека определяется законом энергетического баланса между человеком и внешним миром: чтобы сохранять этот баланс человек вынужден как потреблять энергию (материальную и духовную), так и отдавать ее. Достижение абсолютного баланса означает слияние субъекта и объекта, что в контексте религиозной философии подразумевает достижение абсолютной истины (онтологическое соответствие субъекта и объекта) как конечной цели человеческого бытия, выраженной в достижении нирваны в буддизме или статусе святости в христианстве. Впрочем, в силу динамичности реальности, а также того, что человек не просто потребляет и выдает энергию, а особым образом перерабатывает ее, получая одну и выдавая другую форму энергии, достижение энергобаланса представляет собой весьма труднодостижимую задачу.

Но в контексте развития личности на пути к этой цели ее жизнеполагание неизбежно подразумевает приоритет одного из способов — либо потребление, либо отдача (служение, жертвенность). Данный приоритет выглядит как способ жизни, при котором человек либо отдает, для того чтобы получить, либо получает, для того чтобы отдать, где конечное звено и определяет цель и способ жизнедеятельности. Вместе с тем нарушение энергобаланса влечет за собой конфликт с внешним миром в физическом или духовном плане, в ходе которого происходит или относительное восстановление баланса, или разрушение субъекта, выступающего частью объекта (внешнего мира). В религиозной философии этому соответствует понятия «карма» в буддизме или «крест судьбы» в христианстве. В данном случае фактология скорее подтверждает духовный детерминант, чем опровергает его, и это подтверждение наиболее обоснованно выражается в концепции реинкарнации.

Таким образом, можно констатировать, что в рамках философского плюрализма единый критерий оценки личности невозможен в силу неразрешимости основного вопроса философии. Можно лишь говорить о различных системах координат, определяющих свой тип личности, и уже исходя из этого анализировать функциональное влияние этих типов как на собственное развитие, так и на социальную среду. При этом необходимо учитывать умозрительный характер такого анализа, конструирующего идеальные модели крайних точек, весьма редко встречаемых в жизни, поскольку в реальности совокупность способов существования определяет эклектику духовных качеств личности и обусловливает эклектику ее мировоззренческой картины.

В этом контексте рассмотрение человека в качестве самостоятельной, автономной системы является грубейшей методологической ошибкой, не учитывающей его способ существования, способ отношений с разнообразными системами внешней среды, что и определяет его основные качества как личности. К сожалению, именно такая методология сегодня господствует в современной западной гуманитаристике, что вполне объяснимо в рамках господствующей идеологии гуманизма [9]. Иначе говоря, человек и личность рассматриваются как сравнительно самостоятельное, самодостаточное явление в контексте его отношений только с социальной средой, априорно подразумевающей в качестве объекта жизнедеятельности всю его внешнюю среду, которая в реальности значительно сложнее и включает в себя еще природную и духовно-трансцендентную системы. В этом разрезе такой способ отношений приобретает эклетично-разнородную характеристику, теряя качество совокупности различных способов, где можно проследить доминант того или другого способа. Соответственно, теряется функциональная основа формирования тех или иных качеств, упускается звено, связывающее качества личности и ее мировоззрение.

В результате выделение способа существования конкретизирует качества личности в контексте их взаимной связи, что значительно углубляет характеристику человека, где традиционно доминирует рассмотрение связи от качеств к способу жизнедеятельности, а само формирование качеств уходит на второй план, хотя этот процесс происходит в течение всей жизни.

Так, в рамках природной системы основной целью субъекта является размножение, воспроизводство, по возможности расширенное, самой жизни (продолжение рода) как материального процесса. Данная цель, инстинктивно заданная, можно сказать запрограммированная, определяет основные функции субъекта или его способ существования — получение материальных ресурсов для удовлетворения физиологических потребностей. В контексте ограниченных ресурсов и большой конкуренции выживает наиболее приспособленные, что определяет потребление, конкуренцию и приспособление как основные способы жизнедеятельности. Вся жизнь в этой системе подчинена выполнению цели сохранения и воспроизводства жизни, что обусловливает концентрацию жизнедеятельности на потребление и физическое выживание при полном подчинении природной системе.

В контексте человеческого бытия в силу перехода к сознательной деятельности и развитию потребностей на других уровнях жизнедеятельности цель жизни стала определяться человеком самостоятельно исходя из мировоззренческих ориентаций. Сохраняя ориентацию на природную систему с ее организмоцен-тризмом, трансформировавшимся в антропоцентризм, человек рассматривается через биологическую сущность, где ведущим принципом становится благополучие организма, телесности и чувственное наслаждение (гедонизм). Это порождает основной упор на материальное благополучие, обслуживающее потребности получения как сохранение и развитие потребительского способа жизнедеятельности, который трансформируется в потребительство и чувственное наслаждение (гедонизм) как принцип жизни. При этом воспроизводство жизни постепенно сознательно нивелируется как препятствие наслаждению материальным благополучием, что формирует мировоззрение, способ жизни и качества индивидуальной личности. Таким образом, потребление и гедонизм, конкуренция и приспособление (конформизм) характеризуют способ существования биологической сущности человека, сконцентрированно выраженной в его физиологическом существовании.

В рамках духовно-трансцендентной системы выстраивать какую-либо структуру целей и функций весьма сложно в силу отсутствия эмпирической базы, а интуитивное откровение носит субъективный характер. Признавая всю сложность и многоаспектность этой духовно-трансцендентной системы, тем не менее попытаемся логически выстроить духовную иерархию способов существования исходя из диалектического закона единства и борьбы противоположностей как источника развития, выступающего основным принципом существования реальности. Соответственно, противоположностью потреблению будет дарственность (жертвенность), конкуренции — духовное единение (соборность), приспособлению — творчество.

В контексте человеческого бытия эти способы жизнедеятельности проецируются на отношения с внешним миром, когда потребности получения полностью обслуживают потребности проявления, высшими из которых являются потребности любви (на эмоционально-чувственном уровне), добра (на рациональном уровне) и свободы (на интуитивном уровне) [11, с. 71‒80]. При этом телесное рассматривается как носитель духовного, полностью подчиненное ему и требующее постоянного контроля и даже ущемления в случае конфликта с духовным. Главной целью становится развитие соответствующих духовных качеств, образующих элементы бессмертной души, что и характеризует жизнь духовной личности. Соответственно, дарственность (жертвенность) и аскетизм, соборность, творчество, в первую очередь самого себя (самотворение), характеризует способ существования духовной сущности человека.

Эти два способа жизнедеятельности индивидуальной и духовной личности как проявление его биологической и духовной сущности являются абсолютно противоположными. В первом случае материальное, телесное выступает первичным, главным, а духовное есть не что иное, как свойство высокоорганизованной материи, обслуживающее эту самую материю. Вся жизнь подчинена достижению материального благополучия, уровень которого весьма условен и способен непрерывно подниматься. Во втором случае первичным, главным выступает духовное, а материальное, телесное лишь обслуживает его, зачастую в качестве противоположности служа инструментом развития духовных качеств в процессе борьбы с ним (т. н. борьба со страстями), что и можно охарактеризовать как творение себя, самотворение. Этот процесс самотворения, формирования нужных духовных качеств представляет собой весьма тяжелый труд и фактически занимает всю жизнь духовной личности [6].

Однако человек представляет собой социальное существо, а социальная среда стала точкой соединения материального и духовного начал, где цель воспроизводства общества сочетается с целью духовного развития человека. Выражением этого соединения стала совокупность двух способов жизнедеятельности человека как сфера социальной жизни (в самом широком понимании) между двумя крайними точками антропоцентризма (эгоцентризма) и теоцентризма через социоцентризм и природоцентризм. В социальной среде способы жизнедеятельности индивидуальной личности выражаются через потребительство и гедонизм, конкуренцию и конформизм, а духовной личности — через служение и самоограниче- ние, сотрудничество и созидание, где помимо самотворения также наличествует созидание сотворенной и социальной сред.

В контексте социального бытия у человека возможно одновременное осуществление потребительства, служения и жертвенности; конкуренции, сотрудничества и соборности; конформизма, созидания и творчества. Именно эта совокупность характеризует социальную природу человека как проявление его двойственной биодуховной сущности. При этом если в рамках своей родной общности (семьи, коллектива, народа) человек может вести себя как духовная личность, то в отношении других общностей — как индивидуальная личность: или самостоятельно, или от лица своей общности, с которой он себя ассоциирует. Такая совокупность способов жизнедеятельности и характеризует жизнь и модель социальной личности.

Вместе с тем доминанта одного из способов определяет насколько узко или широко духовный способ охватывает социальное окружение. Количественно от одного человека до всего человечества размах социальной общности, с которой себя соотносит человек, определяет тот социум, в отношении которого он ощущает свою вторичность, и показывает уровень его духовного развития. Здесь также нужно учитывать очевидный факт, что человек в процессе антропогенеза развивался именно как социальная личность, поэтому способ жизнедеятельности индивидуальной личности отражает не историческую динамику развития личности, а статику способов его жизнедеятельности.

Различие способов жизнедеятельности обусловливает различные системы личностной характеристики, поскольку ценностные ориентации и закладываемые этими способами духовно-психические качества весьма отличаются друг от друга. Соответственно, отличаются мировоззренческие основания, философия и идеология для каждой модели личности, которые теоретически противостоят друг другу, не принимая базовые положения оппонента, что опять-таки восходит к основному вопросу философии.

Однако логика анализа от способа жизнедеятельности к качествам личности, а от них к мировоззрению и философии (идеологии) способна дать объективную характеристику каждой модели личности, а также показать ее функциональное значение для социальной жизни вне зависимости от мировоззренческой позиции исследователя. Такая объективация критерия (способ жизнедеятельности) значительно расширяет понимание различных моделей личности и их мировоззренческих основ, показывает корни идеологических систем, очищая их от эклектических наслоений.

Любой способ жизнедеятельности формирует совокупность многих духовнопсихических качеств, которые тесно взаимосвязаны и взаимозависимы. Однако среди этих качеств можно выделить основные, которые во многом порождают и определяют прочие качества, образуя целый букет духовных свойств человека.

Так, способ жизнедеятельности индивидуальной личности, ориентированный на потребительство и гедонизм, в первую очередь формирует эгоизм. Антропоцентризм, первичность человека в лице собственного «я» в качестве субъекта деятельности и объекта удовлетворения потребностей порождает эгоцентризм, когда весь мир крутиться вокруг «я», собственного эго. Данное положение пре- красно выразил М. Штирнер: «Божественное — дело Бога, человеческое — дело человечества. Мое же дело не божественное и не человеческое, не дело истины и добра, справедливости, свободы и т. д., это исключительно мое, и это дело, не общее, а единственное — так же, как и я — единственный. Для Меня нет ничего выше Меня» [12, с. 9]. Подобное позиционирование обусловливает примат, первичность собственных интересов, что и определяет эгоизм как психическое качество человека. Как первичный фактор биологического выживания эгоизм изначально присущ каждому человеку, однако в процессе социального и духовного развития и изменения способа жизнедеятельности, осознание зависимости своего благополучия от первичности общественного и духовного обусловливает сдерживание эгоизма и развитие духовности. Тем не менее это осознание доступно не всем, в результате чего эгоизм как ведущее качество личности становится ядром развития прочих деструктивных качеств.

Так, доминирование в субъективной иерархии потребностей получения на основе эгоизма развивается в алчность, отсутствие меры материального благополучия. Не имея сдерживающего фактора в виде качественного перехода к потребностям проявления, потребности получения развиваются в количественных показателях, границей которых является вся вселенная, прекрасным примером чего служит «Сказка о рыбаке и рыбке» А. С. Пушкина. В свою очередь, гедонизм обусловливает несдержанность и распущенность как неспособность ограничить себя в материальном и чувственном потреблении и выражении. Конкуренция обусловливает агрессивность как готовность причинения вреда в борьбе за объект удовлетворения потребностей. Конформизм порождает лживость и беспринципность как внешнее приспособление к изменяющимся обстоятельствам ради сохранения возможностей потребительства. Помимо всего прочего именно эгоизм является корнем гордыни, одной из самых деструктивных качеств личности.

Впрочем, модель индивидуальной личности способствует и развитию таких качеств, как интеллект, профессионализм, независимость, активность, настойчивость, хитрость и другие, которые помогают добиться большего потребления и победы в конкуренции. Все эти качества служат одной цели — биологическое выживание индивида, обеспечение его материальным благополучием и создание условий для наилучшего потребительства и гедонизма. Экономические интересы здесь являются абсолютно доминирующими, выгода и прибыль критерием всех социальных и духовных ценностей, вследствие чего утилитаризм становится нормой жизни.

Такой способ жизни и соответствующие ему психические качества личности получили свое обоснование и защиту в идеологии гуманизма и сопутствующих ему направлений общественной мысли, в частности либерализма [10]. Однако формирование идей гуманизма имело долгую историю.

В качестве теоретической предтечи гуманистов можно назвать софистов античности с их субъективизмом и релятивизмом. Развитие рациональной сферы общественного сознания, выраженного в оформлении обыденного мировоззрения с его установкой на субъективные критерии и сменившего мифологическое мировоззрение первобытного родового общества, закончилось всеобщим кризисом античности. Те же явления потребительства, гедонизма, конкуренции и кон- формизма, вызвавшие материальное отчуждение людей и моральнонравственное разложение античного общества, привели к оформлению и развитию христианского религиозного мировоззрения на основе первичности духовных ценностей. Однако примерно через тысячу лет религиозное мировоззрение вместе с феодальным обществом также вступило в полосу кризиса вследствие уже господства духовного отчуждения. И вот в качестве ответа духовному отчуждению и кризиса института католической церкви в среде торговцев и коммерсантов в наиболее экономически развитых районах Италии возникли тенденции возрождения идей античности о первичности человека. Эти идеи стимулировали развитие капиталистической системы, а та в свою очередь обусловила оформление и развитие научного мировоззрения, ставшего ядром философии и идеологии гуманизма. Но религиозное мировоззрение не сразу уступило место научному, переходной формой стал протестантизм в качестве звена от теизма к гуманизму, что дало основание М. Веберу считать его движущей силой развития капитализма [1].

К ХХI в. научное мировоззрение уже полностью стало господствующей силой, а гуманизм стал идеологией западного общества. В этой связке науки и гуманизма наука выступала в качестве инструмента и методологии продвижения идеологии гуманизма в его борьбе с религиозным мировоззрением. Прикрываясь красивыми лозунгами о свободе личности, гуманизм на самом деле стал идеологией капитализма и продвигает способ существования индивидуальной личности. Все приписываемые гуманизму заслуги перед человечеством: отмена рабства, политические свободы и неприкосновенность личности — это собственно достижение капиталистической системы, которой были нужны свободные рабочие руки, юридическая защита бизнеса и частной собственности. Вся мощь гуманистической мысли направлена на апологетику возможности свободной эксплуатации человека, использования его в качестве материального объекта физического и духовного манипулирования. Все традиционные и духовные ценности нивелируются, пересматриваются этические понятия, и все это с той же целью — превращение человека в инструмент обслуживания техногенной системы для получения прибыли.

В качестве примера можно привести попытку пересмотреть понятие «эгоизм» в работе Л. З. Левита «Универсальный эгоизм». Расширяя и размывая само понятие «эгоизм», понимаемого как «врожденная предрасположенность человека в свою пользу и как его забота о собственных интересах» [2, с. 6], автор приходит к выводу, что «признание универсальной природы эгоизма требует… отказаться от негативной трактовки данного понятия в целом, заменив ее исследованием различных форм и уровней эгоизма» [2, с. 43]. На самом деле автор просто проводит элементарную подмену понятий, заменяя понятие «эгоизм» понятием самосознания себя и своих интересов. В рамках такой интерпретации, где «альтруизм является одним из инструментов достижения глубинных эгоистических целей» [2, с. 27], святой, посвятивший свою жизнь служению Богу и людям, будет типичным эгоистом, озабоченный своим спасением. Такой подход есть не что иное, как проекция собственной позиции на другого. Подобная понятийная эквилибристика размывает этические ориентиры традиционных духовных ценностей, формирует мировоззренческий эклектизм и в конечном счете обосновывает и защищает способ жизни и качества индивидуальной личности.

Свой истинный неприглядный образ гуманизм прикрыл обычной софистической уловкой отождествления понятий с этической категорией «гуманность». Общий корень позволил ему отождествить человека с моралью и нравственностью, тем самым дав право на выдвижение этой морали и нравственности в лице человека в качестве высшей ценности. Однако согласно самому гуманизму мораль и нравственность есть свойство человека, выработанное в процессе его социальной эволюции, поэтому отождествлять свойство с самим объектом есть грубейшая методологическая ошибка. Более того, признание самоценности каждой личности, в том числе и безнравственной (разве аморальный человек не является человеком?), нивелирует мораль и нравственность в качестве основного признака «человека», что сводит понятие «человек» к его биологической сущности.

Логическим следствием абсолютизации идеологии гуманизма является обесценивание традиционных социальных и духовных ценностей. Этот процесс уже можно воочию наблюдать в современных западных странах, где извращения уже стали нормой. С. Франк в свое время предсказал подобное положение вещей: «Если некогда вера в Бога противоестественно была заменена слепой верой в человека, то крушение гуманизма приводит к еще большей слепоте и безумию: вера в человека как носителя начал добра и разума, в свою очередь, сменяется верой в творческую мощь злой силы, им владеющей; антрополатрия — идолопоклонство перед человеком — заменяется сатанолатрией — идолопоклонством перед сатаной как истинным "князем мира сего". И, с другой стороны, это преодоление гуманизма сохраняет след своего происхождения из того же обоготворения человека и есть лишь ступень его нового вырождения: ибо конкретным носителем этого демонизма является человеческая самочинная воля » [7, с. 60‒61]. Таким образом, можно констатировать, что господство идеологии гуманизма как выражения способа жизнедеятельности индивидуальной личности ведет к духовной деградации и расчеловечиванию, а в конечном итоге к гибели человеческой цивилизации.

В свою очередь, способ жизнедеятельности духовной личности, ориентированной на дарственность (жертвенность) и аскетизм, соборность и творчество (самотворение), как противоположный жизнедеятельности индивидуальной личности вырабатывает и противоположные качества, важнейшим из которых является всеохватывающая любовь. В отличие от потребности и чувства любви, относящихся к человеческому бытию как проекция всеохватывающей любви, сама всеохватывающая любовь относится к высшей духовно-трансцендентной сфере, поэтому весьма сложно вербализируется. Как выразился Иоанн Лествичник: «Любовь есть Бог (1 Ин., 4:8); а кто хочет определить словом, что есть Бог, тот, слепотствуя умом, покушается измерить песок в бездне морской» [6, с. 440]. Впрочем, до настоящего времени лучше всех описал такую любовь апостол Павел: «И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор., 13:3‒7). Как качество человека любовь соединяет субъект и объект любви в единое целое, в результате чего человек теряет свою первичность, ощущая себя частью большего, где он сам есть вторичное в отношении этого целого и единого. В этом контексте любовь противостоит эгоизму, алчности, агрессивности, лживости и прочим деструктивным качествам. Естественно, что это есть лишь идеал, ориентир духовного развития, самотворения на основе модели духовной личности (Богочеловека), где дарственность (жертвенность) и аскетизм являются действенным инструментом, поскольку самоограничение и жертвенность ради другого без любви означают саморазрушение субъекта.

Как эгоизм, порождающий свой букет качеств, так и любовь обусловливает развитие совокупности соответствующих качеств, определяющих духовность человека. Доминирование потребностей проявления на основе аскетизма формирует воздержанность и добродетельность, соборность способствует формированию уважения, терпения, смирения, кротости, честности и прямодушия, творчество (самотворение) развивает мудрость и свободолюбие. В этом контексте свобода как высшая потребность человека подразумевает в первую очередь свободу ДЛЯ — возможность самоактуализации, неограниченного проявления себя и своих духовных качеств в отличие от ограниченного понимания свободы ОТ, провозглашаемой либералами в качестве освобождения от духовных и социальных регуляторов проявления деструктивных качеств индивидуальной личности.

Впрочем, модель духовной личности способствует развитию и таких качеств, как определенная пассивность, инертность, догматичность и другие, которые обусловливаются духовным умиротворением, отсутствием развитых материальных потребностей и скорее относятся к состоянию недеяния, проповедуемого даосизмом, непосредственно-интуитивного реагирования на реальность, что и воспринимается активными потребителями материальных благ как пассивность и инертность. Также воспринимается и направленность на самотворение, духовное изменение себя вместо активного изменения материального мира, а опора на неизменные духовные критерии рассматривается как догматизм. Такой способ жизни служит одной цели — духовному благополучию, понимаемому как отсутствие деструктивных и развитие позитивных духовных качеств. Основным критерием здесь выступает духовное здоровье, которое зачастую оказывается в противоречие с материальным потреблением и благополучием.

Подобный способ жизни и соответствующие ему психические качества личности получили свое обоснование и защиту в идеологии мировых религий. Они в первую очередь направлены на борьбу с эгоизмом посредством концепций анат-мана в буддизме и подчинения божественной воли в христианстве и исламе, вводя человека через свои заповеди в соответствующий способ жизнедеятельности. Теизм (условный в буддизме в виде высшего закона кармы) обусловливает принятие вторичности человека и его личной воли, определяет самоограничение и подчинение высшим духовно-трансцендентным законам и в конечном счете его духовное развитие. В этом контексте логика нашего изложения вполне подтверждается религиозными откровениями или, можно сказать, подтверждает эти религиозные откровения.

Формирование философии и идеологии мировых религий прошло долгий этап через мифологию, первобытные верования и национальные религии, которые веками вытаскивали человека из животного состояния посредством нормирования поведения с помощью различных запретов и заповедей, вводя его в рамки социально регламентируемой жизнедеятельности, постепенно переходящий во внутренние регуляторы поведения. Чем сложнее становилась социальная система, тем больше внешних и внутренних регуляторов она предполагала, при этом главной целью было формирование именно внутренних регуляторов поведения (морали) — сознательная непозволительность определенных действий через формирование определенной модели личности. Ведущим механизмом формирования и сохранения такой модели служили наиболее удавшиеся инструменты очеловечивания и одухотворения, составившие ядро традиционной культуры, действовавшей посредством системы традиционных ценностей.

В этом контексте социальное бытие человека как точка соприкосновения биологического и духовного в виде совокупности способов жизнедеятельности индивидуальной и духовной личности стало ареной борьбы этих начал. В ходе борьбы происходила трансформация как биологического под влиянием духовного, так и духовного под влиянием биологического. При этом превращение из животного в человека означало переход на новый способ жизнедеятельности, где доминировала модель духовной личности.

Все положительные морально-нравственные качества и отражающие их этические понятия подразумевают вторичность субъекта в отношении объекта деятельности, на формирование чего и было направлены религиозные инструменты (сознание, деятельность, институты), обеспечивающие духовное развитие цивилизации. На каждом этапе социально-исторического развития стояла насущная задача подчинить биологическую сущность духовной, сделать из человеческого организма духовную личность. Но биологическая сущность человека оставалась существенным фактором жизни человека, во многом определяя его взаимоотношение с внешним миром, что тесно переплеталось с задачей воспроизводства общества, его экономического обеспечения и развития. Это и обусловливало всю диалектику общественного развития в виде борьбы приоритетов, что в наиболее сконцентрированном виде можно выразить через целеполагание: человек для духовности, где экономика обслуживает человека, или человек для экономики, где духовность обслуживает человека. Иного выбора у человека просто нет, ибо человек не Бог и не может быть вне системы, и как элемент системы у него лишь есть выбор доминанта. По этому поводу хорошо сказано в Библии: «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» (Матф. 6:24), поэтому все обоснования «золотой середины», непротиворечивости двух целей есть не что иное, как софистические уловки оправдания модели индивидуальной личности.

В рамках такой диалектики формирование духовной культуры социального бытия определялось противоречивостью и эклектичностью, где биологический фактор в виде способа жизнедеятельности индивидуальной личности хоть и осуждался, но как неотъемлемая сущность человека наличествовал всегда и зна- чительно влиял на трансформацию духовных ценностей. Такая картина мира выражалась в совокупности различных форм и направлений социоцентризма, при-родоцентризма и теизма, обосновывавших и защищавших традиционные ценности и традиционную культуру, где идеальные модели личности в виде народных героев и святых определяли ориентиры правильной жизни и нравственности. Однако в социальной практике такие ориентиры зачастую размывались, а сами носителя этих идей использовали их в утилитарных целях. Достаточно упомянуть, что все религиозные войны имели под собой экономическую подоплеку, чтобы понять, что никакого отношения к религиозному мировоззрению они не имеют, а представляют собой его искажение и использование под влиянием факторов, совершенно отличных от духовных.

Идеологией, выражающей такую противоречивость и эклектичность, стали консервативные и социалистические идеи, отстаивающие духовные ориентиры в рамках своей общности и провозглашающие борьбу с другими общностями в основном за экономические интересы. Проекция модели индивидуальной личности на определенную общность порождает различные формы фашизма и нацизма (национал-социализма), а проекция модели духовной личности — различные формы социализма и коммунизма. Поэтому их отождествление является следствием непонимания их сущности. Как идеологии, подчиняющие личность общественным интересам, они все неприемлемы для сторонников гуманистических и либеральных идей, но в контексте социального выживания в кризисных ситуациях именно фашизм и нацизм становятся логическим следствием гуманистическо-либеральной идеологии.

В контексте такого разнообразия идеологий, обосновывающих различные модели личности, одним из ведущих фактором формирования личности человека становится собственный выбор. Несмотря на то, что на этот выбор влияют биологический, социальный и духовный (для теистов) детерминанты, личный выбор играет существенную роль, поэтому здесь можно говорить о еще одном детерминанте — субъективно-личностном. Во многом он взаимосвязан с мировоззренческой позицией и со смыслом жизни субъекта и определяет ориентиры духовно-психического развития в направлении модели индивидуальной, духовной или соединяющей их социальной личности.

Таким образом, можно констатировать, что в рамках идеологического плюрализма личность как таковая не имеет единого основания и критерия для установления иерархии. Сущностное различие способов жизнедеятельности и качеств личности обусловливает противоположные векторы жизнеполагания, где противоположность как раз и является источником развития соответствующих качеств, выступающими критериями личностного развития. Интеллект и профессионализм, определяющие материальное положение, стали критериями развития индивидуальной личности, а духовность и умиротворение, определяющие духовное здоровье, — духовной личности. Здесь речь, прежде всего, идет о приоритете, а не об исключении, ибо, имея двойственную сущность, человек не может исключить какую-либо свою сущность, в противном случае он превратится либо в высокоразвитого интеллектуального зверя, что теоретически и практически возможно, либо в бестелесное духовное существо, что даже теоретически невоз- можно при жизни. Но те качества, которые сформировались в контексте единства и борьбы двух сущностей, выстраиваются в определенную структуру и иерархию, обслуживающих тот или иной способ жизнедеятельности. Поэтому провозглашаемая равноценность критериев есть не что иное, как софистическая уловка нивелирования приоритета духовных качеств, когда в определенных ситуациях интеллект становится важнее нравственности. Если интеллект дополняет нравственность, то он работает на нравственность, превращая любовь в добро, если нравственность дополняет интеллект, то она становится инструментом манипуляции, обслуживая эгоистические цели. Поэтому перед социальной личностью постоянно возникают ситуации выбора приоритета, где побеждает либо одна, либо другая модель, а третьего не дано. В конечном итоге в процессе такого развития духовность человека обогащается не только за счет противостояния и борьбы со страстями, но и за счет включения определенных качеств индивидуальной личности в свою иерархию.

Можно резюмировать, что современный гуманизм и идеологический плюрализм являются факторами расчеловечивания, нивелирования духовности в угоду способа жизнедеятельности индивидуальной личности как основы капиталистической системы, что является прямой причиной современного всеохватывающего кризиса научного мировоззрения и мировой цивилизации в целом. Человечество подошло к очередному этапу своего развития — переходу к новому мировоззрению и новому социально-экономическому и политическому укладу. Насколько трудным и болезненным будет этот переход, зависит от того, насколько долго общество будет переходить к новой модели личности с философским мировоззрением, включающим себя и религиозные, и научные элементы. Возможно, это будет определенная форма философского теизма, ориентирующая на способ жизнедеятельности духовной личности, ибо только такая личность способна обеспечить социальную устойчивость в условиях высокого научно-технического уклада. В противном случае человечеству грозит полное расчеловечивание, переход в техногенный уклад, обслуживаемый биороботами и навсегда оставшийся на материальном уровне бытия.