К вопросу о влиянии «Философского синтетизма» В. Н. Карпова на «Трансцендентальный монизм» В. Д. Кудрявцева-Платонова

E-mail:               ORCID:

E-mail:               ORCID:

Философские взгляды автора концепции «философского синтетизма» Василия Николаевича Карпова (1798–1867) и автора «системы трансцендентального монизма» Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова (1828-1891) (далее — Кудрявцев) для русской философии в целом и русской духовно-академической философии в частности, безусловно, представляют историко-философский и практический интерес. С одной стороны, их идеи оказали влияние на течение русской мысли. Достаточно обратить внимание на тот факт, что идеи обоих философов оказали влияние на В. С. Соловьева (см.: [Иванов, 1986, 146; Мотрошилова, 1999, 257; Лосский, 1991, 84; Шевцов, Матицын, 2021, 501; Яковенко, 2003, 201]). С другой стороны, по-прежнему актуальна интенция о создании христианской теории познания (см.: [Зеньковский, 2010, 12–26]), для чего в первую очередь необходимо критически проанализировать имеющиеся на сегодняшний день опыты построения теории познания именно христианскими философами, к которым без сомнения можно отнести Карпова и Кудрявцева, и вынести из результатов проведенного анализа те интуиции, на которые можно будет опереться.

Связь между философскими позициями Карпова и Кудрявцева в современных исследованиях до сих пор не была проблематизирована. При этом в историкофилософской литературе существует ряд высказываний, касающихся отношений «философского синтетизма» Карпова и «трансцендентального монизма» Кудрявцева. В частности, Э. Л. Гайдадым относит Карпова и Кудрявцева вместе с Ф. А. Голубинским к отдельному направлению русской духовно-академической философии, которую он обозначает как «теистическо-априористическое течение» [Гайдадым, 1992, 1]. Вслед за Гайдадымом О. Д. Мачкарина называет Карпова теистом-априористом [Мач-карина, 2011, 219]. М. Б. Смолин утверждает, что Кудрявцев находился под влиянием Карпова (см.: [Смолин, 2008, 570]). Но при ближайшем рассмотрении гносеологических взглядов Карпова и Кудрявцева выясняется, что взаимосвязь между ними не столь однозначна, особенно это касается отношения обоих философов к европейскому рационализму и теоретическим идеям Канта. Как следствие, важным критерием для оценки близости взглядов Карпова и Кудрявцева также выступает их связь с кантовским трансцендентализмом.

Таким образом, целью статьи является ответ на вопрос, действительно ли «философский синтетизм» Карпова повлиял на теорию познания Кудрявцева? Если да, то в какой степени? Для достижения цели необходимо, во-первых, раскрыть смысл и значение «философского синтетизма» Карпова и «трансцендентального монизма» Кудрявцева. Во-вторых, установить истоки их философских позиций и оценить значение кантовского трансцендентализма в их взглядах. В-третьих, провести сравнительный анализ гносеологических установок Карпова и Кудрявцева. В конце будет предложен ответ на вопрос, чьи интуиции, Карпова или Кудрявцева, могут быть положены в основу разработок современной христианской теории познания.

«Философский синтетизм» и теория познания В. Н. Карпова

Концепция под названием «философский синтетизм» раскрывается Карповым во «Введении в философию» (1840). Здесь ключевыми понятиями являются «сознание» и «синтетизм». Сознание Карпов называет ясной самой по себе и очевидной «первой истиной» и началом философии, поскольку все содержание человеческой жизни возможно под условием сознания (Карпов, 1840, 54). При этом сознание необходимо понимать конкретно, то есть не отделять его содержание от психических процессов (Карпов, 1840, 60). Если весь жизненный опыт лежит в границах сознания, то последнее есть начало и познания, и бытия, как следствие, оно — начало формально-реальное (Карпов, 1840, 62–63).

О синтетизме Карпов пишет в процессе определения понятия «философия». Так, философию он определяет как науку, «рассматривающую все бытие как одно гармоническое целое в сверхчувственном или мыслимом, сколько оно может быть развито из сознания и выражено в системе» (Карпов, 1840, 67). Синтетизмом русский философ называет такую систему философии, «которая рассматривает знание и бытие, идеальное и реальное в нераздельном и коренном существовании их, а не выводит одного из другого, и этот вывод почитает невозможным» (Карпов, 1840, 70). Синтетический характер философии, по мнению Карпова, позволяет «естественно и легко» решить многие проблемы, которые до этого были признаны неразрешимыми, среди которых он перечисляет проблему бытия и познания, а также сущности и явления (Карпов, 1840, 72).

Теория познания Карпова представлена в одной из его знаменитых работ «Систематическое изложение логики» (1856). В. С. Соловьев в 1880 г. дал следующую характеристику этому сочинению: «Вообще, эта книга проф. Карпова, не имея характера учебника, вполне заслуживает быть рекомендованною в качестве учебного пособия при преподавании логики, а равно и для фундаментальных библиотек средне-учебных заведений» [Соловьев, 1911, 238]. Довольно сложно понять из короткого обзора Соловьева, насколько высоко он оценил позицию Карпова, ясно только то, что Соловьев ее обозначил как оригинальную (см.: [Соловьев, 1911, 237]).

В учении о познании Карпов продолжает линию рассуждений, представленную во «Введении». Он стремится основать логику на началах психологии и развить ее синтетически в форме системы (Карпов, 2013, V). Именно первая часть «Систематического изложения логики» посвящена раскрытию психологических начал логики и включает в себя три главы: «Об условиях мышления», «О законах мышления» и «О природе мышления».

Карпов начинает с первоначальных условий действительного мышления. Таковыми выступают чувственные восприятия, идеальные созерцания ума и рассудок. Первые два условия находятся всегда в страдательном состоянии. Чувственное восприятие воспринимает ощущения от внешних предметов, идеальное созерцание воспроизводит впечатления «из недр собственной своей природы». При этом ни одно, ни другое по причине свойства пассивности не подлежат сознанию. Осознанность становится возможной только тогда, когда душа из пассивного состояния переходит в активное или деятельное, тогда ощущения, полученные посредством чувственного восприятия, одним из ключевых предметов которого является материальное бытие, становятся воззрениями; а впечатления идеального созерцания, одним из ключевых предметов которого является реальное (идеальное) бытие, — умозрениями (Карпов, 2013, 14-25).

Рассудок заимствует материал для мышления у чувственности и ума и оперирует им при помощи внимания и воспроизведения. Внимание действует в форме времени, что позволяет мыслить предмет как субстанцию, а воспроизведение — в форме пространства, и дает материал для рассудочной деятельности (Карпов, 2013, 30–35).

Определив условия мышления, Карпов переходит к законам мышления, под которыми он понимает два противоположных закона познания: закон чувственной деятельности и закон умственной деятельности. Из этих законов рождаются законы рассудочной деятельности: закон тождества, закон противоречия и закон достаточного основания (Карпов, 2013, 50–52).

«Трансцендентальный монизм» В. Д. Кудрявцева-Платонова

«Трансцендентальный монизм» Кудрявцева является попыткой решить проблему, возникающую в рамках картезианского субстанциального дуализма, — проблему взаимодействия между мышлением (нематериальным субъектом, сознанием) и внешним бытием. Философ признает как за мышлением, так и за бытием особые несводимые друг к другу свойства (Кудрявцев, 1914а, 116, 137), но в то же время он не приписывает им классическое значение субстанций как противоположных элементов и одновременно полагает, что ни сознание не выводится из внешнего бытия, ни внешнее бытие не выводится из сознания (Кудрявцев, 1914а, 141–142). Таким путем Кудрявцев действительно несколько отходит от субстанциального дуализма, но остается по-прежнему вопрос, как разнородные мышление и бытие взаимодействуют.

Русский философ считает, что между мышлением и внешним бытием есть нечто общее. Во-первых, они представляют собой ограниченное, обусловленное формами пространства и времени бытие. Таким образом, пространство и время, связывая духовный и физический мир, лежат в основе взаимодействия между мышлением и внешним бытием. Во-вторых, Кудрявцев указывает на более «тесную внутреннюю связь» между ними, а именно полагает, что в основе обоих лежит одно и то же единое абсолютное бытие — Бог (Кудрявцев, 1914а, 143-144). Признание такого бытия, по мнению Кудрявцева, позволяет одновременно преодолеть субстанциальный дуализм и объяснить взаимодействие разнородных мышления и внешнего бытия (Кудрявцев, 1914а, 185).

Наличие субъективных элементов в нашем познании является для Кудрявцева поводом к заключению о том, что мы не имеем дело с вещами самими по себе, но только с явлениями. Другое дело, что он не считает вещи сами по себе непознаваемыми (Кудрявцев, 1914а, 83, 200). Учитывая ту позицию философа, согласно которой между мышлением и бытием имеется отношение неполного соответствия, то есть предметы внешнего мира не отражаются зеркально в нашем сознании (Кудрявцев, 1905в, 218), можно предположить, что понятие «вещи самой по себе» является теоретическим конструктом (в чем-то приближенном к неокантианскому пониманию), а не онтологическим фактом.

Пространство, время и рассудочные категории, согласно Кудрявцеву, имеют две особенности. С одной стороны, они имеют априорный характер, то есть не происходят из опыта, имеют свое применение только в опыте и выступают условиями для всякого возможного опыта (Кудрявцев, 1914б, 223–224; Кудрявцев, 1914в, 89). С другой стороны, помимо субъективного значения, то есть принадлежности познающему субъекту, они имеют объективное значение — принадлежат внешним предметам как формы бытия (Кудрявцев, 1914б, 236–238; Кудрявцев, 1914в, 121–123). Разница между субъективными формами познания и их аналогами во внешнем мире состоит в том, что первые идеальны, а вторые конкретны, или индивидуальны (Кудрявцев, 1914б, 244).

Важной чертой теории познания Кудрявцева также является его взгляд на познание как состоящее необходимо из двух элементов: ощущений, предоставляющих материю познания, и рассудочных понятий: «Человеческое познание есть результат взаимодействия двух факторов: познающего и познаваемого, самостоятельной, по известным законам совершающейся деятельности разума1 и воспринимаемых душой объектов, на которое простирается эта деятельность. Отсутствие одного из этих факторов сделало бы невозможным и само познание» (Кудрявцев, 1914в, 157).

Истоки философских установок В. Н. Карпова и В. Д. Кудрявцева-Платонова

Уже во «Введении в философию» Карпов отмечает, что Кант предложил «чистый рационализм» как новую философию, «изумившую» весь ученый мир «строгостью своей методы и правильностью выводов», а также «бесплодием, своей сухостью и неприложимостью» (Карпов, 1840, 64). Именно К. Л. Рейнгольд, продолжает русский философ, увидел в сознании формально-реальное начало, и по этой причине Карпов считает его «весьма годным в науке». Рейнгольд, будучи сторонником философии Канта, стремился совместить свой взгляд на сознание и кантовскую концепцию воображения, тем не менее, отмечает Карпов, такой подход «строгими последователями Кенигсбергского философа (особенно В. Т. Кругом)» был отвергнут (Карпов, 1840, 64-65). Здесь следует подробнее остановиться на философских взглядах Рейнгольда.

Рейнгольд считается одним из ранних популяризаторов философии Канта и основателем «посткантовского идеализма». В 1786 г. начали издаваться его «Письма о кантовской философии», в которых Рейнгольд сосредоточился преимущественно на практических взглядах Канта, которые он описывал как «Евангелие чистого разума». Вместе с тем Рейнгольд стремился к более систематичному изложению трансцендентального идеализма, которое должно быть основано на единственном самоочевидном принципе. Плодом такой ревизии Рейнгольда стала «Элементарная философия», содержавшая скрытую критику ортодоксального кантианства. Впоследствии Рейнгольд неоднократно менял свои взгляды: он был под влиянием И. Г. Фихте, К. Г. Бардили, наконец, стал настаивать на значении обыденного языка для философии и тесной взаимосвязи между мышлением и речью (см.: [Breazeale, Walsh, 2022]). В силу того, что взгляды раннего Рейнгольда более созвучны философским установкам Карпова и принимаются последним во внимание, на них следует остановиться подробнее.

«Элементарная философия» Рейнгольда — это проект обоснования философии как строгой науки, которая должна быть понятна и признана истинной всеми. При этом научной философию делает именно систематическая форма. Систематичность предполагает последовательность всех элементов и завершенность системы, а также возможность вывести все элементы из первого принципа (см.: [Breazeale, Walsh, 2022]). Первый принцип, согласно Рейнгольду, должен быть самоочевиден, при этом он должен быть как материальным, так и формальным принципом. Таким принципом является «принцип сознания», согласно которому «в сознании представление отличается субъектом от субъекта и объекта и связано с обоими» (Reinhold, 1790, 167).

Под представлением Рейнгольд понимает базовое синтетическое единство между субъектом и объектом, которое является конститутивным для сознания, субъект — тот, кто осознает, объект — то, что осознается (Reinhold, 1790, 171). «Принцип сознания», по мнению Рейнгольда, является именно тем «общим корнем» чувственности и мышления, из которого можно вывести отправную точку самой философии Канта (см.: [Breazeale, Walsh, 2022]).

Наиболее оригинальной частью «Элементарной философии» Рейнгольда является «теория представления», которая призвана показать, «что пространство, время, двенадцать категорий и три формы идей изначально являются не чем иным, как свойствами простых представлений» (Reinhold, 1791, 72-73). Также важно отметить, что в «Элементарной философии» Рейнгольда не были рассмотрены ни априорная возможность сознания, ни объективное значение вещи самой по себе, ни единство теоретического и практического разума (см.: [Breazeale, Walsh, 2022]).

Сопоставление взглядов Карпова и Рейнгольда, а также факт упоминания Рейнгольда Карповым показывают, что русский философ был знаком с идеями «Элементарной философии» Рейнгольда и, вероятнее всего, использовал его идею «принципа сознания».

Существует мнение, что наряду с Рейнгольдом на Карпова также повлиял В. Т. Круг (см.: [Шпет, 2008, 195; Мачкарина, 2011, 217]). Круг обосновывал концепцию «трансцендентального синтетизма», задача которой состоит в том, чтобы объяснить отношения реального и идеального, внешнего бытия и представления о том, что есть. Рассматривая по очереди реализм и идеализм, Круг приходит к выводу, что они оба неприемлемы ни в спекулятивном отношении, ни в отношении нравственных интересов человека. Тогда немецкий философ предлагает альтернативу: рассматривать реальное и идеальное как изначально данные и связанные друг с другом и считать выведение одного из другого невозможным, что он называет синтетизмом, который трансцендентален, поскольку является изначальным фактом сознания и, как таковой, необъясним и непостижим (Krug, 1803, 108-129). Таким образом, «трансцендентальный синтетизм» состоит в изначальном убеждении в существовании нематериального субъекта, вещей вне этого субъекта и в наличии общности между ним и этими вещами (Krug, 1803, 138).

Хотя Карпов и находит «слабые и не совсем верные» черты синтетизма в идеях Круга (Карпов, 1840, 70), тем не менее их изначальные установки довольно близки, но есть и существенная разница. Карпов, следуя за Рейнгольдом, все-таки больше уклоняется в психологизм, на что обратил внимание еще Г. Г. Шпет (см.: [Шпет, 2008, 195]).

«Трансцендентальный синтетизм» Круга обнаруживает родство не только с «философским синтетизмом» Карпова, но и с «трансцендентальным монизмом» Кудрявцева, о чем впервые высказал догадку А. Н. Круглов (см.: [Круглов, 2009, 482–483]). Сравнение рассуждений Круга (Krug, 1803, 108-128), ведущих к обоснованию «трансцендентального синтетизма», и рассуждений Кудрявцева, ведущих к формулировке «трансцендентального монизма», показывает сходство в структуре аргументации. Так, оба философа начинают с вопроса о характере взаимоотношений мышления и внешнего бытия, затем показывают следствия из реализма и идеализма, высказывают похожую критику в сторону каждого направления (разрушение знания и нравственности) и, наконец, приходят к признанию мышления и бытия независимыми и при этом связанными в единство началами. Но дальше следуют различия: если синтетизм Круга основан на изначальном факте сознания, то «трансцендентальный монизм» Кудрявцева в основу ограниченного бытия, включающего в себя нематериальное и материальное, полагает абсолютное бытие. Отсюда следует, что Круга и Кудрявцева роднит формулировка проблемы мышления и бытия и пути ее разрешения через отказ от выведения идеального из реального и реального из идеального, но само решение указанной проблемы у каждого из них оказывается самостоятельным.

Большее влияние на теорию познания Кудрявцева оказал А. Ф. Тренделенбург (см.: [Рожин, 2023]). Тренделенбург ищет ответ на фундаментальный вопрос о связи мышления и бытия. Предположение об их противоположности он не принимает и, также как и Круг, ищет путь объяснения их взаимодействия в первоначале. Но, в отличие от Круга, Тренделенбург считает, что таким первоначалом мышления и бытия является движение как деятельность всеобщая (Тренделенбург, 1868а, 140). Благодаря такому первоначалу Тренделенбург стремится обосновать достоверность нашего познания. Вслед за Кантом он указывает на субъективные априорные формы познания: пространство, время и рассудочные категории, которые к тому же имеют объективное значение, то есть принадлежат самим вещам, так как первоначалом всего выступает движение (Тренделенбург, 1868а, 149–150, 305, 348–349).

В контексте исследования немецких истоков «трансцендентального монизма» Кудрявцева значимыми также являются размышления Тренделенбурга о Безусловном, или о Боге: именно идея Бога, согласно немецкому философу, лежит в основании мироздания, куда включены мышление и бытие, и именно посредством идеи Бога всегда ищется нами единство мышления и бытия (Тренделенбург, 1868б, 499).

Повлиял ли В. Н. Карпов на В. Д. Кудрявцева-Платонова?

Для ответа на вопрос о влиянии Карпова на Кудрявцева весьма весомым аргументом является отношение каждого из мыслителей к кантовскому трансцендентализму. Поэтому следует прояснить, какую роль сыграли кантовские идеи теоретической философии в их взглядах.

Тот несомненный факт, что оба философа высказывали критику в сторону трансцендентального идеализма Канта, с одной стороны, сближает их, с другой стороны, не может быть принят в качестве аргумента в пользу влияния Карпова на Кудрявцева, так как в русской мысли критика кенигсбергского философа в 1-й пол. XIX в. не была чем-то оригинальным. К тому же специальную критику кантовского идеализма Карпов предложил уже в поздней работе «Философский рационализм Новейшего времени», в то время как во «Введении в философию» он ограничивается общими критическими замечаниями. Но уже здесь обнаруживаются следы скептического отношения Карпова к кантовскому учению об априорных формах чувственности.

«Кант приписал объективной природе и органической жизни человека весьма мало влияния на развитие субъективной области познаний, потому что между опытом и умом теоретическим поместил чистые, априорические формы чувственного воззрения. Явно, что этот взгляд на человека, с одной стороны, ограждал его самостоятельность и благоприятствовал субъективному идеализму, а с другой — делал его существом изолированным и эгоистическим…» (Карпов, 1840, 95–96).

В «Философском рационализме Новейшего времени» Карпов более подробно разбирает «Трансцендентальную эстетику» Канта. Так, русский философ ее характеризует как «исходную точку рационализма и вместе первый шаг к заблуждению». Также

Сравнение философских установок Карпова и Кудрявцева показывает, что утверждение о влиянии первого на второго не совсем верно. Карпов увлечен психологизмом, он изначально исходит из содержания человеческого сознания, а философия выступает в качестве психологии или науки самопознания (Карпов, 1840, 122–125). Кудрявцев, напротив, представляет философию в качестве инструмента рационального познания. Последнее дает «возможность независимого от опыта решения философских проблем» (Кудрявцев, 1905а, 69). Отсюда, философия для Кудрявцева — это «искусство смотреть на все предметы с высшей, рациональной точки зрения» (Кудрявцев, 1905б, 119). Важно и то, что рациональное знание не является ни мнением, ни чувством, ни непосредственным убеждением, но есть «сознательное, на законах разума основанное, постижение как самой истины, так и путей, ведущих к ней» (Кудрявцев, 1905в, 195–196).

Вместо заключения: психологизм Карпова или априоризм Кудрявцева?

Анализ и сравнение гносеологических взглядов Карпова и Кудрявцева показали, что эти философы стоят на принципиально разных философских позициях, хотя, будучи оба религиозными мыслителями, преследуют одну цель: объяснить не только возможность достоверного знания, но и возможность адекватного знания о Боге. Также оба следуют одинаковой стратегии в обосновании возможности взаимодействия мышления и бытия и в раскрытии механизма этого взаимодействия. Но изначальные установки и конкретные шаги у них сильно отличаются. Карпов исходит из психологизма, в то время как Кудрявцев основывает свою позицию на априоризме. Отсюда возникает вопрос: какая из представленных позиций может быть принята во внимание при возможных попытках построения христианской теории познания?

Более продуманной и убедительной выглядит позиция Кудрявцева. Дело в том, что Карпов стремится построить свою теорию познания на фактах, выведенных из «принципа сознания», но к чему может быть возведен или чем обусловлен сам «принцип сознания»? Явного ответа на поставленный вопрос у Карпова мы не найдем. Также не достигает своей цели объяснение Карповым возможности достоверного познания и адекватного богопознания из «принципа сознания», поскольку философ, критикуя рационализм, отрицает априорный характер даже рассудочных категорий, указывая на их эмпирическое происхождение.