Как прийти к правильному решению? К интерпретации эпистемологического определения метода сравнения у Аристотеля (Ethica Eudemia, VII, 1245b.13-14) и Экклесиаста (Эккл. 7:27)

* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда, проект №17-18-01295; Санкт-Петербургский государственный университет.

ΣΧΟΛΗ Vol. 12. 1 (2018)

I

В настоящее время практически все исследователи уверены в аутентичности «Евдемовой этики» ( Ethica Eudemia ) и авторстве Аристотеля.¹ В книге VII «Евдемовой этики», 1245b.13–14, Стагирит – в контексте сравнения человека с богом – лаконично выражает суть одного из важнейших методов своего эпистемологического учения следующим образом:

κατὰ τὴν σύνθεσιν γὰρ τῆς παραβολῆς ἀληθοῦς οὔσης ἡ λύσις ἐστίν.

Текст данного пассажа может быть передан по-русски, по всей вероятности, так:

В самом деле, верное сравнение через сопоставление (вещей/сущностей) приводит к решению (букв.: «есть решение». – И. Т. ).

Или же в более пространной интерпретации:

Дело в том, что удачное сравнение сопоставлением тех или иных вещей помогает найти правильное решение.2

Для верификации корректности предложенной интерпретации данного постулата Аристотеля представляется целесообразным представить контекстуально релевантные варианты значений трех используемых в данном пассаже ключевых терминов. При этом мы представляем их семантическое поле, коррелируемое с процитированным пассажем, обращаясь только к работам самого Стагирита: 1. σύνθεσις: «сопоставление»; «соединение», «сочетание», «составление», «складывание» (см. например: De Partibus Animalium , 645a.35, 658b.19; Metaphysica , 1014b.37, 1092a.26; Ethica Nicomachea , 1174a.23; Politica , 1276b7, Ars Poetica , 1458a28); 2. παραβολή: «сравнение» , ««сопоставление»; «аналогия», «пояснение» (см., например: Topica , 104a.28, 157a.14; Politica , 1264b.4; Ars Rhetorica , 1393b.3, 1420a.4); 3. λύσις – технический термин, который, в частности, употреблялся Аристотелем в значениях: «решение», «разрешение» (затруднения, проблемы; см., например: Ethica Nicomachea , 1146b.7, 1153b5; De Anima , 422b.28); «развязка» (сюжета трагедии; Ars Poetica , 1454a.37, 1455b.24). Таким образом, возможные лексические и стилистические предпочтения при переводе пассажа «Евдемовой этики»,

• VII, 1245b.13–14 не могут нарушить самой сути предложенной выше интер-претации.³

II

Автору уже доводилось высказывать отдельные соображения относительно возможных мировоззренческих параллелей между Экклесиастом4 (одноименная библейская книга могла быть создана в интервале между последней четвертью VI и концом III в. до н. э.5) и Аристотелем, в том числе имеющих эпистемологический характер.6 Нам представляется, что можно усмотреть также аналогию в эпистемологических определениях метода сравнения, засвидетельствованных в «Евдемовой этике» Аристотеля (Ethica Eudemia, 1245b.13–14) и у Экклесиаста. Так, в процессе рационального постижения принципов мироустройства и выявления смысла жизни7 Экклесиаст приходит к следующему умозаключению (Эккл. 7:27):

rĕʼēh zeh māṣāʼṯî ʼāmar haq-qōheleṯ ⁸ ʼaḥaṯ lĕ-ʼaḥaṯ li-mṣōʼ ḥešbôn.

Этот пассаж может быть интерпретирован следующим образом:

«Вот, что обнаружил я, – сказал Экклесиаст.9 –

(Сравнивай/cопоставляй) одно с другим, чтобы найти решение».

Принципиально важным аспектом для понимания идеи, выраженной в тексте Экклесиаста 7:27, является интерпретация термина ḥešbôn . В Еврейской Библии он встречается трижды, причем только в Книге Экклесиаста: 7:25, 27 и 9:10.¹⁰ Существительное ḥešbôn восходит к глаголу ḥāšaḇ , означающему: «думать», «продумывать», «рассматривать»; «считать», «рассчитывать», «планировать»; «изобретать», «разрабатывать»; «оценивать»; «вменять».¹¹ Само же слово ḥešbôn обычно интерпретируют как: «расчет»; «итог», «результат»; «вывод», «заключение»; «устройство (вещей)».¹² Нам представляется, что наиболее точно учитывает семантику данного термина интерпретация «умозаключение», resp. решение .

В своем «исследовании» и «познании» мира Экклесиаст широко использует метод сравнения. Он не только сопоставляет вещи и сущности, но и сами умозаключения, основанные на этих сопоставлениях/сравнениях и выводах. При этом Экклесиаст приходит к своим выводам, мировоззренчески исходя из представления о трехчастной структуре Вселенной (небеса– земля–подземный мир), известной еще шумерам¹³, а также рассматривая бытие человека как бы с точки зрения вечности (ср. особенно: Эккл. 3:11).¹⁴ В процессе своих размышлений Экклесиаст сопоставляет противоположные по сути умозаключения (например: «День смерти лучше дня рождения»

[Эккл. 7:1; см. также: 4:215] vs. «Живой собаке лучше, чем мертвому льву» [Эккл. 9:4]), в ряде случаев выявляя для читателя и промежуточные звенья

• ¹⁵ Ср. также: Эккл. 4:3; 6:3–5. Мысль Экклесиаста о том, что нерожденному, выкидышу и умершему лучше, чем живущему на земле, находит параллели в диалоге Аристотеля «Евдем» (фр. 6 (ed. Ross); фрагмент, засвидетельствованный в «Мора-лиях» ( Moralia ) Плутарха, II, 115b–e; ср., например: «<…> Не быть рожденным – лучше всего, и смерть лучше жизни. <…>. “Лучшее, что доступно человеку, – это, родившись, умереть как можно раньше”. (Из этого) ясно, что <…> время, проводимое по смерти, лучше (времени земной) жизни») и в «Евдемовой этике», 1215b.27–36.

С учетом вероятного знакомства Экклесиаста с эпосом о Гильгамеше (ср., например: Si iii 1–15 и Эккл. 9:7–9; SB V, 76 [ср. также шумер. поэму «Гильгамеш и Хумбаба», A 107] и Эккл. 4:12; X, 311 и Эккл. 9:6; см. также ниже) представляется уместным привести в данной связи также фрагмент из шумерской поэмы «Гильгамеш, Энкиду и подземный мир». Дух Энкиду, поднятый из подземного мира, отвечает Гильгамешу на его вопросы о судьбе умерших; в частности, тут присутствует такой фрагмент (пер. по: Афанасьева 1997, 224–226, 416):

«Того, кто в расцвете умер, ты видел?»

(шумер., букв.: «Умершего человека, кто в голове (начале) умер, ты видел?»;

аккад.: «Того, [кто умер] внеза[пной] смертью, ты видел?» [Speiser, 99];

ср., однако: «Того, кто умер смертью (по решению) своего бога» (шумер./ resp. аккад. [интерпретация А. Р. Джорджа (George 2003 I, 735; II, 776, 904), который усматривает в данном выражении указание на естественную смерть]. – И. Т. )

[«Да, видел».

Каково ему там?»]

«Там, где ложе богов, и он лежит там (доп.: “попивая чистую воду” [George 2003, II, 776]. – И. Т. )»

«Моих младенцев (или: “моих зародышей” [Афанасьева 1997, 416]. – И. Т.) мертворожденных, кто себя не знает (вар.: “которые имен своих не знали” или “кому не дали имен” [George, ibid.]. – И. Т.), видел?»

«Да, видел».

«Каково им там?»

«Вкруг столов (или: “лохань” [George, ibid.]. – И. Т.) из злата и серебра, где мед и прекрасные сливки (или: “патока и топленое масло” [George, ibid.]. – И. Т), резвятся».

Аккадский перевод данной шумерской поэмы (начиная со 172-й строки) был присоединен к вавилонскому эпосу о Гильгамеше (таблица XII). Правда, в дошедшей до нас (с лакунами) аккадской версии окончания данного шумерского произведения пассаж о «мертворожденных младенцах» отсутствует, что может объясняться ее особым назначением, выявляемым в конце текста, – стимулировать заупокойный культ, в частности, поминание погибших на войне и оставшихся без своего мыслительного дискурса – временами даже внутреннего16 «диало-га»/«диспута», в ходе которого осуществляется своего рода интеллектуальный «эксперимент» по сопоставлению противоположных постулатов и доктрин (ведь «Бог создал противоположности (букв. “одно против другого”; ср., например: 3:2-8. - И. Т.)» [Еккл. 7:14b]!) для нахождения конечного правильного «решения», – например:

Ибо нет ни дела17, ни умозаключения, ни познания, ни мудрости в Шеоле18, куда ты уходишь19 (Эккл. 9:10b–d).

Не знаешь ты, каков путь у духа <…> ( Эккл. 11:5а).

Кто знает, восходит ли дух сынов человека ввысь, а дух животного нисходит вниз, в землю? ( Эккл. 3:21).²⁰

И возвратится прах в землю, которою он и был, а дух возвратится к Богу, Который его дал ( Эккл. 12:7)²¹.²²

этике», VIII, 1248a.24–29, утверждая, что «началом движения в душе», «началом разума» является «бог» и что «божество в нас каким-то образом приводит в движение все ( panta )». Обращает также на себя внимание в данной связи цитата у Августина («О Троице» [ De Trinitate ], XIV, 19.26) из несохранившегося диалога Цицерона «Гортензий» – созданного, как считается, под непосредственным влиянием и «на манер» («История Августов» [ Historia Augusta ], II, 97.20–22) «Про-трептика» Аристотеля (также дошедшего до нас лишь в позднейших цитатах и пересказах), – в котором римский мыслитель, ссылаясь на мнение «древних философов» и «величайших людей», пишет о «великой надежде ( magna spes )» для «проводящих жизнь в философских размышлениях», так что «если <…> мы обладаем вечными и божественными душами ( aeternos animos ac divinos habemus )», то, чем в большей мере души будут следовать путем «разума» и «исследования», «тем легче будет для них восхождение и возвращение на небо ( ascensum et reditum in coelum )» (фр. 10с [ed. Ross]; ср. далее: Августин, «О Троице», XIV, 9.12 (фр. 12 [ed. Ross]). Ср. также, например: Цицерон, «О государстве» ( De Re Publica ), VI, 24.26; Idem, «Тускуланские беседы» ( Tusculanae Disputationes ), I, 65-66, 75.

В качестве определенной параллели к мысли, выраженной в Эккл. 12:7, можно указать на пассаж из трактата Филона Александрийского «О вечности мира» ( De Aeternitate Mundi ), 6.42–45 (содержание AM 6.28–7.34 коррелируют с материалами несохранившегося диалога Аристотеля «О философии» [фр. 19b (ed. Ross)]), содержащий фрагмент из недошедшей до нас трагедии Еврипида «Хрисипп» (фр. 839 [ed. Nauck]):

То, что из земли, возвращается в землю, то же, что рождено от эфирного семени, возвращается на небесный полюс.

Цицерон в «Тускуланских беседах», I, 26, 65, пишет, что Еврипид полагал, что «душа/дух» ( animus ) человека есть «бог» ( deus ). В этом же произведении (I, 10, 22; 17, 41; 26, 65–27, 66) он отмечает, что Аристотель первым заговорил о «пятой стихии» (у Цицерона: quintum genus , quinta natura ), общей для бога/богов, небесного мира и человеческой «души»/«ума» ( animus/mens ; sc. разумная душа/разумная часть души). Будучи «божественны», «небесны», «вечны» и относясь к безымянной «пятой стихии», души «возносятся от земли особенно далеко ( a terra longissime se ecferant )». (Ср., например: Аристотель, «О небе», I, 2, 269а.31 и сл.: «<…> существует некая телесная субстанция, отличная от здешних веществ, более божественная, чем они все, и первичная по отношению к ним всем»; Метафизика, XI, 7, 1064a.34 – 1064b.14; и др.)

Следуя учению о том, что «пятая стихия» едина для богов и человеческих душ, Цицерон утверждает в своем недошедшем до нас сочинении «Увещание к философии» ( Consolatio ), что «происхождение душ не приходится искать на земле ( animorum nulla in terris origo inveniri potest )» ( ibid. , 26, 65–27,66). Ср. также: Idem, «Учение академиков» ( Academica ; вторая редакция), I, 7, 26; «О природе богов»

Обращаясь к вопросу о том, все ли люди достойны награды в загробном мире, Экклесиаст все так же использует свою методологию сопоставления, в частности, в этическом ракурсе:

И еще увидел я под солнцем:

место суда – а там нечестье, место праведности23 – а там нечестивый (Эккл. 3:16).

Сказал я в сердце своем:

«Праведного и нечестивого судить будет Бог, ибо время24 для каждого дела и (суд) над каждым деянием – там25 (т. е. в загробном мире. – И. Т.)» (Эккл. 3:17)26.

( De Natura Deorum ), I, 13, 33. (Эти материалы из сочинений Цицерона условно относят к фрагментам 26 и 27 (ed. Ross) диалога Аристотеля «О философии».)

В Еврейской Библии тоже присутствует представление об особой извечной «невещественной» «субстанции», обозначаемой как Дух ( rû^aḥ ) Божий, которому причастен и дух человека (являющийся, по сути, средоточием, носителем его «жизни» ( ḥayyim ); ср., например: Быт. 2:7 и Иов. 27:3, 32:8, 33:4):

И сказал Господь: «Не суждено Духу Моему (пребывать) в человеке ( bā-ʼāḏām; который сформирован из «праха земного ( hā-ʼăḏāmāh ; см.: Быт. 2:7)») вечно ( lĕ-ʻōlām ), поскольку он (также) есть (и) плоть…» ( Быт. 6:3).

Экклесиаст, вероятно, и ориентируется на данную концепцию, исходящую из того, что человек создан «по Образу и как подобие / по подобию Бога» ( Быт. 1:26– 27; 5:1; 9:6; ср.: Эккл. 3:21 и 12:7; Иов. 33:4). В Библии засвидетельствован еще один концепт извечной «невещественной» «субстанции» – «Слава» ( kāḇôḏ ) Господа, наполняющая мир (ср., например: Числ. 14:21; Ис. 6:3b; Пс. 72[71]:19; 108[107]:6); при этом «слава» индивидуума имеет возможность «приобщиться» к «Славе» Господа [см.: Тантлевский 2016, 148–154, 157–159], перейдя в «вечность» (ср., например: Пс. 16[15]:9–11, 21[20]:4–7, 62[61]:8, 73[72]:24; Ис. 11:10, 58:8b) [ср. далее: Тантлевский 2015^б, 141–153]. Зная это, автор Псалма (8:6) восклицает о «сыне человеческом»:

Лишь немного умалил Ты его пред ангелами ( ʼĕlōhîm ; или: «богом»/«ангелом». – И. Т. );

и славой, и великолепием Ты увенчиваешь его.

Другой пример:

Оттого, что указ о сделавшем злое исполняется не быстро, осмеливаются сыны человека делать зло;

оттого грешник делает сотню зол, что ему дается время ( Эккл. 8:11–12а).

Есть праведники, которых постигает то, что заслуживали бы дела нечестивцев, и есть нечестивцы, с которыми бывает то, чего заслуживали бы деяния праведников (8:14b-c).

Но также знаю я (и то), что будет благо (ṭôḇ) боящемся Бога, тем, кто боится Его.

А нечестивцу не будет блага, не продляться дни его, (ускользнут) как тень²⁷, потому что Бога он не боялся ( Эккл. 8:12b–13).

Приведенное рассуждение может быть понято в том смысле, что дни земной жизни человека, сколь продолжительны они ни были бы (ср.: Эккл. 6:3, 6), «с точки зрения вечности-ʽ олама ( hā-ʽōlām ; см.: Эккл. 3:11)», все равно ускользнут «как тень», – и для нечестивца они «не продлятся» за пределами земной жизни, ибо его дух низойдет в Шеол, где станет подобием тени (ср.: Эккл. 3:19; 9:10). А вот дух боящихся Бога непременно вкусит «благо» – если и не на земле (см.: Эккл. 8:14), то у Бога ( Эккл. 12:7), вознесшись ввысь (ср.: Эккл. 3:21).

Помимо сопоставлений этического характера, Экклесиаст обращается и к интеллектуальным аспектам жизнедеятельности человека и их корреляции с конечностью его земного бытия и вечностью, например:

И увидел я, что полезнее мудрость, чем глупость, как полезнее свет, чем тьма.

У мудрого есть глаза, а глупый ходит во тьме (Эккл. 2:13–14а).

Но узнал я также и то, что их всех постигнет единая участь.

И сказал я в сердце своем:

«Раз участь глупца и меня также постигнет, то зачем тогда мне быть столь премудрым?» (Эккл. 2:14b–15).

Как же это мудрый (должен равно) с глупцом умирать? ( Эккл. 2:16с).

Я понял задачу, которую дал Бог решать сынам человеческим:

Все Он сделал прекрасным – (но только) в свой срок (ср.: Эккл. 3:1–8. – И. Т. );

(а) в их (людей) сердце ( bĕ-libbām ) также и вечность ( hā-ʽōlām ) Он вложил,²⁸ – но (так), чтоб человек (все-таки) не мог постигнуть дел, которые Бог вершит, от начала и до конца ( Эккл. 3:10–11).

Таким образом, «сердце», т. е. разум/душа, человека, постигающего мироздание, имеет надежду на актуализацию вложенной в него Богом «вечности» в процессе своего постижения постоянно изменяющегося мира, для мудреца и праведника – процессе бесконечном.

***

Итак, можно констатировать, что в «Евдемовой этике» Аристотеля (VII, 1245b.13–14) и у Экклесиаста ( Эккл. 7:27) присутствует явная методологическая параллель в эпистемологических установках этих двух великих мыслителей древности в отношении метода сравнения в процессе познания мира и природы человека. В заключение также заметим, что именно постоянное использование Экклесиастом метода «сопоставления одного с другим для того, чтобы найти решение», sc. прийти к правильному умозаключению, в ходе мыслительного дискурса может вызвать у читателя впечатление о его «противоречивости» – на самом деле, кажущейся. Равным образом «пессимистические» и «скептические» утверждения Экклесиаста – это лишь суждения, с которыми сопоставляются подчас прямо противоположные посылки в процессе его рассуждений, итогом которых оказываются весьма оптимистичные выводы.²⁹ Рассматривая Экклесиаст с этой точки зрения, читатель может представить себе, каким образом автор данного произведения приходит к основным своим умозаключениям, что в итоге дает ему возможность «правильно записать слова истины» ( Эккл. 12:10).