К.Н. Леонтьев о "христианском идеализме" Ф.М. Достоевского

2021-й год ознаменован рядом памятных дат, связанных с жизнью знаменитых русских писателей и философов. Речь идет, конечно же, о 200-летии со дня рождения Федора Михайловича Достоевского, литературное наследие которого изучают во всем мире, в том числе и в Китае. Творчество Константина Николаевича Леонтьева, который прожил столько же, сколько и Достоевский, был на 10 лет младше Достоевского и умер спустя 10 лет после его смерти, в настоящий момент менее известно в Китае, но интерес к нему растет. Его мысли об исторических путях России, ее взаимоотношениях с Востоком оказались по-настоящему пророческими. Он был одним из первых русских философов, кто заговорил о неизбежности сближения России с азиатскими странами. Фактически он предвосхитил идею представителей русского евразийского движения о необходимости «континентальной солидарности»

народов России и Азии для противостояния попыткам уничтожить их цивилизационную идентичность. При этом Константин Леонтьев был свободен от утопических иллюзий «всемирного братства народов», которые разделяли, как он считал, некоторые русские неославянофилы и почвенники. Речь у него, долгое время работавшего дипломатом на Балканах, шла не столько о каком-то абстрактном братстве «по крови» восточных, южных и западных славян, сколько о совпадении коренных интересов народов и государств России и Азии, пусть даже расово и цивилизационно отличных друг от друга.

В данной связи интересным является сопоставление взглядов К.Н. Леонтьева и Ф.М. Достоевского. Разумеется, есть у них и общее – неприятие западничества, либерализма и «прогрессизма», однако существуют и серьезные разногласия между точками зрения этих выдающихся русских философов-консерваторов. Оба мыслителя претендовали на выражение в своем творчестве «духа Оптиной пустыни», то есть истинно-православного миросозерцания, близкого к духу монашества, но трактовали его совершенно по-разному. Сам Леонтьев стал инициатором демаркации их мировоззренческих позиций. В 1882 г. он опубликовал книгу «Наши новые христиане Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой», ставшей реакцией на Пушкинскую речь Достоевского и повесть Толстого «Чем люди живы?». Леонтьев обвинил Достоевского в том, что он проповедует слишком «розовое», по сути – «беспринципное» и «чрезмерно-доброе» христианство, отдающее откровенным космополитизмом. В глазах Леонтьева Достоевский, проводивший значительную часть своего времени в Европе, слишком лоялен к европейцам, не понимает цивилизационной пропасти между ними и русскими. Вражда к Европе и неприятие ее либеральной модели общества и культуры для Леонтьева – обязательный атрибут российской идентичности. Отдать себя в руки европейцев с их эгалитаризмом и либерализмом для России означает неизбежное разложение и гибель. Леонтьев полагал, что Достоевский просто не понимает этого до конца. Он пишет по поводу Европы: «И как мне хочется теперь в ответ на странное восклицание г. Достоевского “О, народы Европы и не знают, как они нам дороги!” воскликнуть “О, как мы ненавидим тебя, современная Европа, за то, что ты погубила у себя самой все великое, изящное и святое и уничто- жаешь и у нас, несчастных, столько драгоценного твоим заразительным дыханием!..”» [5, c. 328]. При этом надо понимать, что Леонтьев ценил старую, аристократическую Европу. Он, в отличие от славянофилов, вовсе не считал, что в самом процессе европейской истории и европейской культуры якобы заложены ложные и порочные начала, которые превращают Европу в низший культурно-исторический тип. Выдающийся русский мыслитель Н.А. Бердяев писал о Леонтьеве по этому поводу: «Никогда не восставал он против аристократизма Западной Европы, против ее рыцарства, как восставали славянофилы» [8, c. 1146].

К.Н. Леонтьев соглашался с представленной в «Бесах» критикой Ф.М. Достоевским радикальных сомнительно-утопических проектов «муравейников» из людей, он на самом деле очень рассчитывал получить в Достоевском-почвеннике союзника и единомышленника, но неожиданная проповедь великим писателем «всемирного, однообразного братства» в уже упоминавшейся выше Пушкинской речи вызвала у Леонтьева острое неприятие.

Неприятие у Леонтьева вызывала и провозглашаемая Достоевским идея христианства как всеобщего примирения людей в Христе. Такой подход является в глазах Леонтьева не православным, а «общегуманитарным». Настоящее православие должно, как полагает Леонтьев, исходить только из того, что «начало премудрости (т.е. настоящей веры) есть страх, а любовь – только плод. Нельзя считать плод корнем, а корень плодом» [5, c. 315]. Современные исследователи С.А. Нижников и И.В. Гребешев отмечают, что Леонтьев обвинял Достоевского в морализаторстве, в отсутствии понимания трагизма жизни, в игнорировании конкретной восточной формы христианства, т.е. православия, в пользу проповеди «неопределенно-евангельского» христианства [6, c. 168]. В более широком контексте Леонтьев не принимал тезис о ценности жизни как таковой, на чем настаивал «христианин-гуманист» Ф.М. Достоевский, ему нужна была жизнь «для творения красоты», «для преображения мира», т.е. жизнь, наполняющая все бытие «высоким эстетизированным смыслом». Как точно подметил С.В. Пишун, «для Леонтьева истинной ценностью является не жизнь сама по себе, а сила и красота ее, он возвышает все то, что служит средством достижения абсолютного эстетического совершенства» [7, c. 66].

Подобная оценка Леонтьевым Пушкинской речи Достоевского вызвала достаточно сильную ответную реакцию Владимира Сергеевича Соловьева, выступившего в защиту великого писателя. В своем приложении к «Трем речам в память Достоевского» с характерным названием «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в “новом христианстве”» Соловьев отвергает обвинения Леонтьева в том, что Достоевский якобы строил «розовое христианство», называя последнего «ясновидящим предчувственни-ком» истинного христианства и полагая, что Достоевский совершенно правильно поставил своим идеалом не узкий национализм, а религиозно-нравственную идею. Вл. Соловьев отмечает, что «гуманизм Достоевского утверждался на мистической, сверхчеловеческой основе истинного христианства» [9, c. 322]. Такой «христианско-консервативный идеализм» Достоевского, имевший в своей основе веру во внутреннее преображение человека, не мог не вызвать отторжения Леонтьева. В данной связи известная российская исследовательница П.П. Гайденко указывала, что причина такого неприятия К.Н. Леонтьевым «общечеловеческого христианства» Ф.М. Достоевского в том, что «русский Ницше» утратил «веру в самого человека», его точка зрения гораздо ближе к идее принудительного исправления, с той только разницей, что «нигилисты» и «уравнители-либералы» рассчитывают на принудительность экономическую и правовую, а Леонтьев – на государственную и церковную» [2, c. 187]. Леонтьев не отрицал возможности прямого насилия над личностью со стороны государства. Он ближе к И.А. Ильину с его тезисом «о сопротивлении злу силой», в то время как Достоевский, по верному замечанию Н.А. Бердяева, «раскрывает Христа в глубине человека через страдальческий путь человека, через свободу». И в этом смысле «религия Достоевского по типу своему противоположна авторитарно-трансцендентному типу религиозности. Это – самая свободная религия, какую видел мир, дышащая пафосом свободы» [1, c. 226]. В другом контексте заочная полемика между Достоевским и Леонтьевым продолжилась в постреволюционную пору в виде спора между И.А. Ильиным и Н.А. Бердяевым, когда последний в 1926 г. в своей рецензии «Кошмар злого добра» обвинил Ильина в призыве построить «чека во имя Божие». Как писал современный историк русской философии Б.В. Емельянов, этот спор «расколол русскую эмиграцию на два лагеря» [3, c. 113]. Добавим только, что этот раскол был и раньше, он пронизывает всю русскую политическую и социальную философию. Но при этом, несмотря на указания на оправданность идеи насилия, сам Леонтьев не был автором какого-то утопического проекта превращения России через насилие в «идеальный социум», его «алармизм» носит оборонительный характер. Как совершенно справедливо указывает Н.В. Скоробогатько, «Леонтьев не вменяет России никакого задания, он с благоговейным трепетом исследует жизнь этого яркого, самобытного явления – культуры России» [8, с. 1147].

Основная претензия Леонтьева к славянофилам состояла в том, что они не смогли выработать таких целей для русского народа, которые можно было бы назвать по-настоящему мессианскими, вселенскими. Подобные цели для российского культурно-исторического типа, полагает Леонтьев, должны носить религиозный, эсхатологический характер, а славянофилы и тем более либералы способны были поставить перед народом лишь локальные, ограниченные задачи. Один из комментаторов леонтьевских текстов так пишет о его замысле: «Мировую тоску, безграничную тоску ненасытной и широкой души нельзя сводить на мелкое гражданское недовольство современностью, но должно разрешить ее в Боге» [4, c. 799].