Концепции человеческой природы в философии неоконфуцианства XX в.: традиции и новации

Бальчиндоржиева О. Б., Мантатова Л. В. Концепции человеческой природы в философии неоконфуцианства XX в. : традиции и новации // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. 2025. Вып. 4. С. 11–18.

В китайской философии концепт природы человека, обозначаемый иероглифом «人性» , где син «性» [индивидуальная] природа (качество, характер, пол). Этимология иероглифа син (знаки «сердце, центр» и «жизнь, рождение») обнаруживает идею витального центра или психосоматической основы живого существа. Син обозначает природные качества человека. В философских построениях категория син, как правило, фигурировала в соотношении с понятиями «добро» и «зло» (шань, э), «сердце» (синь), «предопределение» (мин), «чувства, чувственность» (цин), «принцип» (ли)1. В философии Древнего Китая проблема природы человека стала объектом внимания многих. Ян Чжу (ок. 440–360 до н. э.) в своей антропологии «разыгрывает сложную драму генеалогии человеческой природы и морали» [1]. Дискуссия о природе человека среди последователей Конфуция развивалась в направлении различения доброй и злой природы человека (Мэн-цзы, Сюнь-цзы), изначальной природы человека (син) и изменяющейся при «соприкосновении с вещами», т.е. при взаимодействии с объективной действительностью «чувственности» (цин) (Ван Чун, Хань Юй), первоначальной природы (доброй) и второй природы (Чжу Си). «Суть проблемы, которая была продемонстрирована еще Ян Чжу, заключалась в том, что традиционные конфуцианские ценности не выводимы из человеческой природы, не даны от рождения и потому не могут считаться определяющими для человеческой деятельности. Следуя этой мысли, Гао-цзы объявил природу нейтральной, не включающей «добрые» или «недобрые» качества (соответственно, конфуцианские добродетели и то, что им противоположно). Именно в этом специфическом смысле понятий описывалась природа человека в конфуцианской среде и в среде критиков конфуцианства. То же самое относится и к Сюнь-цзы: он говорит о «злой» природе не как об абсолютном зле, но как об отсутствии склонности к добру и врождённых добродетелей в человеке (они приобретаются в процессе человеческой деятельности). Деление свойств на врождённые (природные) и приобретаемые (накапливаемые) у Сюнь-цзы решает две задачи: согласование природы человека с действительным положением дел и объяснение сущности, происхождения и принципов действия конфуцианских категорий морали» [1]. Проблематика природы человека в неоконфуцианстве эпох Сун и Мин была во многом определена влиянием идей буддизма (фосин — природа Будды) и даосизма (ци — пневма).

В современном неоконфуцианстве вопрос о природе человека получил обновленную интерпретацию. Фэнь Юлань — один из выдающихся китайских философов и историков философии XX в. Согласно Фэн Юланю, с одной стороны, человек является биологическим существом (естество — то, что составляет основу человека), а с другой стороны, человек — существо разумное, способное к творчеству и духовному развитию. «Люди отличаются от животных тем, что наделены сознанием, поэтому их деятельность осмысленна. Смыслы, которыми человек наделяет свою деятельность, образуют «сферы бытия». Так как разные люди наделяют свои поступки разными смыслами, то сфер бытия несколько. В «Новом трактате о природе человека» Фэн Юлань пишет о четырех сферах бытия: природной, утилитарной, моральной и космической2.

Сфера природная — низшая сфера, пребывая в которой, человек действует в соответствии с инстинктами или устоявшимися обычаями, не осмысляя свои поступки. Поэтому его поступки «невинны» в том смысле, что не несут моральной нагрузки. Во второй сфере, сфере практики, человек уже наделен сознанием, человек действует с ясной целью, а именно ради достижения собственных интересов. Он может делать то, что приносит пользу другим, но их мотивация эгоистична. Осознание есть, но оно ограничено собственным «я»: существует ясное осознание «выгоды», но это осознание ограничено уровнем собственного «я» и интересов. Большинство людей в реальном обществе находятся в этом состоянии, в целом эта сфера является силой, способствующей общественному разделению труда и прогрессу. В третьей, моральной, сфере люди уже отдают себе отчет в том, что они не одиноки, что человек — член коллектива или общества. Они понимают, что общество — это единое целое, а они — его часть, поэтому действуют на благо общества. Человек не сосредоточен исключительно на личной выгоде, но ставит интересы общества на первое место, оставив социальную справедливость, даже если это наносит ущерб их собственным интересам.

Высшую сферу бытия Фэн Юлань назвал «космической» — сознание человека, находящегося в этой сфере, расширяется далеко за пределы общества, до пределов Вселенной. Именно такого человека можно назвать идеальной личностью. О таком человеке говорят, что он обладает «небесным знанием» (чжи тянь) и может «служить Небу» (ши тянь), «соединяться с Небом» (тун тянь) и в конце концов постигает «небесную радость» (лэ тянь), познал гармонию между человеком и природой, устранил границы между «я» и «не-я».

Первые две сферы относятся к обыденному. Сферы морали и космического представляют этический идеал человека. Разница между этими сферами заключается в смыслах и ценностях. Поэтому совершенномудрый человек в жизни ничем не отличается от простых смертных, он не совершает чудес. Просто он придает своим поступкам иной смысл1.

Фан Дунмэй (1899–1978) — китайский философ, представитель неоконфуцианства, говоря о самом себе, утверждал: «У меня конфуцианские ценности и образ жизни, даосский темперамент, буддийское вдохновение и западное образование». Фан Дунмэй впитал в себя не только идеи китайской философии, но и широкий спектр идей западной философии. Он цитировал и комментировал практически всех западных философов от древности и до наших дней. В своем труде, посвященном исследованию китайской метафизики, он пишет: «На заре буддизма в Китае конфуцианское мировоззрение, преимущественно ориентированное на человека, поначалу считалось слишком надуманным, впоследствии оно было объединено с даосской философией, направляя смысл жизни на стремление к совершенству и освобождению. Однако со временем многочисленные сильные стороны конфуцианства были вскоре признаны, была обнаружена глубокая духовная связь с буддизмом. Конфуцианство утверждало «совершенствуемость» человеческой природы, в то время как буддизм, называя ее «природой Будды», утверждал, что ею обладают все живые существа. Подводя итог, он выделил три основных типа личности, пронизывающих китайскую метафизическую мудрость. В процессе мышления и рассуждения человек в конфуцианстве предстаёт как «человек времени»; в даосизме же — типичный «человек пространства» (стремление к «пустоте» и «небытию»); а буддизм, напротив, принимает как время, так и пустоту (акцент на «непривязанности» и «непребывании»). Конфуцианство выступает за «установление высшего идеала человеческой природы», рассматривая человека как постоянно и бесконечно стремящегося к самореализации. Даосизм проповедует освобождение. Буддизм, напротив, проповедует постоянное очищение и трансцендентность. С точки зрения этих трех школ любой, кто стремится к самостоятельности и независимости, должен быть недостаточно развит, не имея знаний, способностей и талантов, а его интеллектуальное развитие еще не достигло полной зрелости [2].

Конфуцианская метафизика обладает двумя основными характеристиками: во-первых, она утверждает творческую силу Пути Неба, пронизывающего Вселенную, Небо все порождает и изменяет; во-вторых, она подчеркивает внутреннюю ценность человеческой природы, которая все охватывает и расширяет, идеально соответствуя космическому порядку и достигая совершенной гармонии добродетели (в «Книге перемен» сказано: «Великий человек — тот, кто объединяет свою добродетель с добродетелью неба и земли, свой свет — с сиянием солнца и луны, свой порядок — с четырьмя временами года, а свое счастье и несчастье — с добродетелями духов и богов». Короче говоря, это называется «единством добродетели Неба и человека». Эти две характеристики составляют основу всей конфуцианской системы, которая передавалась из поколения в поколение и остается неизменной с древних времен до наших дней. Важнейшим выражением этой мысли является «Книга перемен». Мэн-цзы и Сюнь-цзы последовали их примеру, дополняя и развивая это наследие. Помимо создания весьма творческого набора метафизических идей они также разработали фундаментальную теорию «философской антропологии» [3]. Он отстаивает взгляд на человеческую природу как на «добрую природу», давая полное развитие доброму и прекрасному в ней, рассматривая «совершенство» как высшую форму развития личности. Только человек способен воплотить этот высший идеал.

Что же имеет в виду Фан Дунмэй, говоря о «человеке времени» конфуцианства. Для этого необходимо ответить на ключевой вопрос «Что такое “ время ” ?» Этот вопрос обсуждается в статье Фан Дунмэя «Настроение и эстетика жизни». Суть времени заключается в изменении; его структура — это непрерывная последовательность; его функция бесконечна и достигает бесконечности. Время ритмично меняется, смещаясь и вращаясь, приближаясь к бесконечности, внезапно появляясь и исчезая, прибывая и убывая. Время постоянно творит и движется вперед, бесконечно возрождаясь, связывая все сущее в единое целое. Оно также «имеет корень, управляющий всем, источник, объединяющий все», формируя тем самым рациональный порядок космического процесса. Динамическая последовательность времени разворачивается в настоящем моменте, где старое разрушается и рождается новое [4].

С точки зрения метафизики, основанной на постоянно меняющемся творческом процессе времени, философия «И Цзин» представляет собой онтологию динамических процессов и общую теорию ценностей. С точки зрения целостной гармонии она объясняет происхождение и развитие концепции «высшего блага». Жизнь течет во Вселенной, пронизывая все сущее, участвуя в творчестве самого времени и в конечном итоге достигая состояния высшего блага. Люди, следуя Небу и Земле, обладают творческой природой, они должны исполнять свой долг участия в преобразовании и взращивании жизни всей Вселенной, непрерывном процессе творения, бесконечном цикле жизни. Для конфуцианцев эта духовная связь и просветление могут способствовать развитию чувства высокой личной нравственной ценности и глубокого сострадания к изначальной ценности всех вещей и живых существ. Конфуцианские идеалы самосовершенствования и взаимопонимания с другими, самореализации, а также благожелательности и сострадания — все это проявления этого духа [2].

Объясняя видение природы человека в даосизме, Фан Дунмэй обращается к ярким метафорам и образам Чжуан-цзы (например, огромная птица, летящая в гневе, с крыльями, подобными облакам, свисающим с неба»; «взмывающая на девяносто тысяч миль...»). В этих образах он видит «даоса, странствующего по просторам Вселенной, достигая высот «необъятного и единого неба». Свободный и безудержный, он смывает мирское и ведет за собой тех из нас, кто обладает талантом к свободному и непринужденному путешествию. Беззаботным взглядом он созерцает радости и печали, горечь и страдания, бесчисленные трудности человеческого мира с высоты птичьего полета» [2]. Что касается проявлений Дао (качества и добродетели), то Лао-цзы разделяет их на небесные добродетели (принадлежащие Дао) и человеческие добродетели (могут быть достигнуты людьми путем следования небесным добродетелям Дао). В трактате «Чжуан-цзы» важнейшее место занимает тематика раскрытия человеком своего истинного «я» (поэтому «ничего не приобретает, становится пустым... пользуется своим сердцем <разумом>, словно зеркалом... вмещает все в себя — и ничего не удерживает», находится бесконечно в движении, потому что «в пути природы [все] движется, ничто не застаивается» («Чжуан-цзы», гл. 13), обретения гармонии со Вселенной и единства с небом и землей.

Первые проповедники буддизма в Китае во 2–3 вв. н. э. во многом вдохновлялись идеями даосизма о пустоте и «изначальном небытии» и связывали их с идеями об «истинной природе Будды». Согласно Дао Аню, «ничто существует до всех изменений; пустота — корень всех форм» [2]. Фан Дунмэй правомерно называет философию школы Хуаянь как кульминацию развития китайской буддийской мысли, с точки зрения которой каждый обладает внутренней добродетелью, способной спонтанно пробудить природу Будды, достичь внезапного просветления и обрести беспрепятственную свободу.

Интегрируя идеи китайской и западной философии, Фан Дунмэй говорит о двух типах гуманизма «人本主义» и «人文主义», которые в английском языке обозначаются одним словом «humanism». Первое — это философское течение, рассматривающее человека как основу всего сущего. Его «лозунг: человек — мерило всех вещей», «человеческое достоинство должно проявляться повсюду» и «форма Вселенной и содержание мира должны быть познаны нашими чувствами, и только тогда может быть определена их подлинность». Это отношение, доведенное до крайности, как это иллюстрирует Протагор, вырождается в «скептический релятивизм, который неизбежно перевернет весь общественный порядок, ввергнув его в хаос без четкого понимания правильного и неправильного, без мерила истины и лжи, без закона ценности и без критерия добра и зла». «Гуманизм, о котором я говорю, — это не то, что Протагор сказал: «Человек есть мера всех вещей», потому что это привело бы к субъективизму и скептицизму, как указывал Платон в «Теэтете» [5]. Второе, или гуманизм, о котором он говорил, — это убеждение, что в необъятной Вселенной человек может участвовать в процессе гармоничного творения Вселенной.

Фан Дунмэй выделил три сферы в мире природы: материальную сферу, сферу жизни и сферу духа. В этих трех сферах человек может стать совершенным «естественным человеком». Однако этот естественный человек не осознаёт по-настоящему смысла и ценности жизни, поэтому необходимо обратиться к метафизическому миру: метафизический мир начинается с мира искусства, развивается через сферу морали и, наконец, достигает религиозной сферы. Эти три сферы раскрывают различные аспекты человеческой природы и отражают различные цели1.

Один из ведущих представителей неоконфуцианства XX в. Тан Цзюньи реконструировал теорию человеческой природы, интегрируя китайскую и западную культуры. Тан Цзюньи считает, что природа человека добра и для нее естественно отвращение к злу. Для объяснения природы человека использовал термин «нравственный разум», а также термин 性理 «синли» (означавший для неоконфуцианцев эпохи Сун природу человека и вещей, закон природы). Функция «нравственного разума» заключается в синтезе идеалов и формировании нравственного поведения. Следуя за Мэн-цзы и Ван Янмином, он полагает, что способность постоянно стремиться к добру и осознанно проявлять силу разума в реальной жизни — ключ к тому, что делает нас людьми. На вопрос о том, откуда же возникает зло, он отвечает по причине того, что люди попадают в «ловушки желаний» из-за ограниченности объектов реальности (нашего тела, наших возможностей, материальных ресурсов) [7]. Только люди обладают мышлением и духом, способностью к самосознанию. Они могут осознанно жить в рамках человеческих отношений и сознательно стремиться к самосовершенствованию и благополучию всего сущего.

Философию Моу Цзунсаня называют моральной метафизикой, поскольку мораль в его видении выступает неизменным источником бытия человека [8, с. 8]. Моу Цзунсань утверждает, что философская формулировка концепции человеческой природы в конфуцианстве исходит из изначального понимания «сердца» (дух, сознание), являющегося корнем того, что делает человека человеком. По словам Мэн-цзы, «сердце» и есть истинная человеческая природа. Он отмечает, что в этой концепции человеческая природа считается благой, поскольку основа самосовершенствования человека заложена в структуре бытия. Фактически человек становится тем, кем он должен быть посредством процесса самосовершенствования, посредством интеллектуальной интуиции. Этот процесс представляет собой непрерывное «духовное стяжание». Это ни в коем случае не аргумент в пользу антропоцентризма, поскольку это духовное погружение в творческий процесс Неба и Земли. Благодаря самосовершенствованию и внутреннему просветлению он осознает не только изначальную благость своей природы, но и творческую силу Вселенной, охватывающую все сущее.

Представители некоконфуцианства XX в., опираясь на метафизику неоконфуцианства эпох Сун и Мин, различали «мир ценностей» (моральной метафизики и ценности жизни) и «фактический мир». Задача их философии — постичь «мир ценностей», дать теорию и практику возвышения человека до более высокого уровня, выйти за рамки материального мира и воспринимать Вселенную как сферу ценностей. Они считают, что практическая сторона реализации морали в жизни определяет специфику китайской философии.