Концепция татхагатагарбхи в философии Махаяны

Концепция татхагатагарбхи занимает важное место в буддийской мысли. Особенно значительное развитие она получила в тибетском и китайском буддизме, став ключевой доктриной многих школ буддизма в этих странах. Важность этой концепции определяется и тем, что она является во многих отношениях ключевой для понимания взглядов буддизма махаяны на человека (и шире - всех «живых существ») как субъектов спасения, на процесс социализации в буддийской субкультуре как путь, ведущий к спасению, и на то, что представляет собой конечный пункт этого пути.

Индийских источников, посвященных изложению этого учения, относительно немного. Из литературы сутр это в первую очередь так называемые «Татхагатагарбха сутры». Небольшая по объему «Татхагатагарбха-сутра» целиком посвящена изложению этого учения, оно также излагается в «Шрималадэви-сутре», махаянской «Махапаринирвана-сутре», а также в некоторых частях «Ланкаватара-сутры» и «Гханавьюхи». Среди литературы шастр доктрине «татхагатагарбхи» посвящена «Ратнаготравибханга», или «Уттаратантра», - одна из пяти работ (т. н. «пяти книг»), приписываемых Будде Майтрее, которая появилась в Индии в ГУ в. Согласно традиции этот текст был проповедан Майтреей Асанге в Тушите и затем записан последним. Асанге принадлежит и первый комментарий на «Уттаратантру».

Имеется также несколько тантрийских текстов на эту тему (наиболее тесно связана с этим учением тантра Калачакры). Значительную ценность имеют обширные комментарии на эти источники, в которых цитируются сутры, имеющие дело с этим предметом, ныне не доступные в индийских оригиналах. В большинстве других сутр и индийских шастр махаяны это учение упоминается лишь мельком, иногда даже с критической целью, а в литературе шравакаяны не упоминается вовсе. В Китае учение татхагата гарбхи является ключевым в религиознофилософской системе поздней махаяны, оно лежит в основе философского учения многих школ китайского буддизма, например, таких как чань, хуаянь и другие. В Тибете оно до сих пор является предметом дискуссий, интерпретация его различна не только в разных школах буддизма, но и у разных представителей одной школы. Причем эти дискуссии нередко носили отнюдь не академический характер: по крайней мере дважды по их результатам делались «оргвыводы», имевшие далеко идущие последствия для общественной, религиозной и даже государственной жизни страны, - после победы в Самье Камалашилы над Махаянадэвой, когда китайский буддизм в лице школы чань был изгнан из Тибета, и в правление пятого Далай-ламы, когда школа Джонан была подвергнута административному запрету.

Сутры, излагающие учение татхагатагарбхи, и такие связанные с ней концепции, как «естественное свечение (prakrtiprabhSsvaratS) ума (citta)» и «естественно существующий духовный зародыш» (prakrtipragotra), - одни из наиболее авторитетных в буддизме махаяны. «Ратнаготравибханга» - обширная первая глава, которая также посвящена этой концепции, несомненно, также одна из основополагающих ма-хаянских шастр, что подчеркивает ее подзаголовок - «Махая науттаратантрашастра», говорящий о том, что она суммирует высшее и завершающее учение махаяны. Об этом говорит и несомненный авторитет ее автора. В «Махапа-ринирванасутре» также ясно выражена мысль, что учение татхагатагарбхи - одно их высших учений махаяны. Значение его определяется тем, что татхагатагарбха, как зародыш Будды, или лоно [порождающее] Будд, рассматривается как буддоподобная основа или опора для практики на пути просветления, как мотивационная причина (hetu, dhatu) для достижения плода (phala), т.е. состояния Будды; в этом учении также раскрывается природа этого состояния. В сотерологическом контексте используются близкие понятия: (tathSgata)dhatu, prakrtistha-gotra и prakrtiprabhSsvaratS-citta, связанные с сотерологической проблематикой, семантические поля которых пересекаются с понятием татхагатагарбхн, однако не полностью с ним совпадают. Интерпретация этих понятий, определение их содержания и объема, соотношения между ними и являются основным предметом полемики между различными школами тибетского буддизма. Важнейшим пунктом расхождения является вопрос: татхагатагарбха, присутствующая в потоке каждого живого существа, изначально актуализирована и идентична татхагатагарбхе Будды или же ее необходимо рассматривать как маркер потенциальной возможности каждого достичь просветления. От того или иного решения этого вопроса зависит возможность для индивида внезапного, в один момент, достижения просветления, т.е. просто осознания просветления, уже актуально присутствующего в каждом, или же ему необходимо последовательно реализовывать присущую ему потенциальную возможность. Также встает вопрос, какова природа актуальной просветленности: является ли она чем-то позитивным (хотя и запредельным описанию) или же татхагатагарбха - просто метафора «неутвердительного отрицания» сансары, а само просветление носит исключительно негативный характер. Иначе, правомерно ли употреблять понятие «Абсолют», когда мы говорим о реальности, как она понимается в буддизме.

Обсуждение метафизического и сотерологи-ческого статуса татхагатагарбхн, татхагатадхату и готры мы обнаруживаем уже в литературе сутр. Прежде всего, при всей близости этих понятий между ними есть существенное различие. Готра (prakrtistha-gotra) как поддержка (3dh3ra) для практики пути присутствует на уровне «причины», т.е. сансарных существ; о татхагатагарбхе говорится, что она существует во всех живых существах без исключения; но татхагатадхату представлена не только на этом уровне обычных живых существ, но также на уровне Будды. Эта делает невозможным рассматривать татхагатагарбху и татхагатадхату как идентичные во всех доктринальных контекстах.

Татхагатагарбха характеризуется как постоянная (nitya), неизменная (dhruva), блаженная (sukha) и вечная (sSsvata), а иногда мы можем прочесть, что это - атман. Это эпитеты, которых можно было бы ожидать по отношению к «Аб солюту», и, главным образом, к субстанциональному «Абсолюту».

Параллелизм между татхагатагарбхой (или ее эквивалентами) и атманом веданты разителен и, на первый взгляд, можно подумать, что в этой концепции на поверхность буддизма всплыла скрытая ведантическая тенденция. Видимо, именно для того, чтобы избежать такого понимания, «Ланкаватара-сутра» обращает внимание на опасность уравнивания учения о татхагатагарбхе и атманаваде иноверцев и ясно проводит различие между буддийской доктриной сущности татхагаты и «еретической» доктриной постоянного и субстанционально всеобщего «Я».

Решающим фактором в оценке соотношения теории татхагатагарбхн и атмановады является определение того, что буддийские и брахманские философы понимают под словом атман. Несомненно, что буддисты и брахманисты не всегда имеют в виду одно и тоже, когда они используют это слово. Более того, даже когда это слово употребляют буддисты, существует различие в употреблении слова атман в позитивном (svamata) контексте, в качестве эпитета такого фактора, как татхагатагарбха, и в негативном или полемическом (paramata) контексте для обозначения вечной реальности, отрицаемой буддийской мыслью. Кроме того, буддийская критика атмана, видимо, в целом была направлена против представления о неизменной субстанциональной реальности; и ранние буддисты, кажется, не говорили об атмане/брахмане Упанишад, а большинство позднейших буддистов также практически игнорировали адвайта-веданту Шанкарачарьи. Впервые в буддийской литературе упоминание об этой традиции мы находим только у Камалашилы в его комментарии на «Таттвасамграху» Шантаракшиты. Вопрос, который вследствие этого возникает, - в какой степени критика буддистами концепции атмавады относится к философской интерпретации концепции атмана/брахмана, мы находим в литературе брахманизма и, в частности, веданты.

Буддийские тексты сами интересуются параллелями между буддийской и брахманиской мыслью. Такая основополагающая сутра, как махаянская «Махапаринирвана», упоминает проблему соотношения буддийской и брахманиской концепций атмана и абсолютной реальности в следующем пассаже:

«Шесть [иноверческих] учителей спросили: “Гаутама, если “Я” (atman) не существует, кто совершает благое и неблагое? - Бхагават ответил: “Если то, что зовется “Я”, совершает [это], можно ли сказать [об этом «Я», как это делают иноверцы], что оно “постоянно” (nitya)? И если оно постоянно, совершает ли оно иногда благое, а иногда неблагое? Если есть момент, когда оно совершает и благое и неблагое, можно ли сказать что “Я” “неопределенно”? Если это “Я”, которое действует, почему оно совершает нечто неблагое? Если это “Я”, которое действует, и если [это «Я»] есть знание, как это выходит, что у существа появляются сомнения относительно не-существования “Я”? Следовательно, что касается учения иноверцев, “Я”, несомненно, не существует» (Цит. по: [Будон, 26Ь-2?а]).

Сутра затем разъясняет: «То, что зовется “Я” - это Татхагата. Почему так? Тело [Будды] (sku) безгранично и свободно от дефекта сомнения, оно не осуществляет ни деяний, ни познаний, поэтому говорится, что оно “постоянное”. В силу “не-возникновения» и “не-прекращения” (anutpSda, anirodha) говорится, что “блаженно” (sukha). В силу отсутствия загрязнений от клеш говорится, что “очень чистое” (parisuddha, visuddha). В силу отсутствия десяти признаков говорится, что “пусто” ($0пуа). Следовательно, татхагата постоянна, блаженна, самостна, очень чиста, пустотна и без признаков. - Иноверцы [затем] сказали: “Если Татхагата пустотен, поскольку он постоянен, блажен, самостен, очень чист и без признаков, то это истинно так. И зная, что дхарма, проповеданная Гаутамой, к тому же не пуста (stong pa ma yin ра), мы принимаем и поддерживаем ее”. Много иноверцев затем приняло Учение Будды с умами, полным веры» [Будон, 27а].

В другом месте «Махапаринирвана» описывает двух иноверцев, которые заметили сияние Будды и подумали следующее: ««Если бы только Гаутама не учил нигилистическим взглядам (uccheda-drsti), мы бы приняли наставления и дисциплину (sila) от него». - [Будда это узрел:] «Я знаю помыслы этих скитальцев-аскетов... Я сказал им: «Почему вы думаете, что я учу нигилистическим взглядам?» Бродячие аскеты ответили: «Гаутама, во всех сутрах ты говоришь, что нет «Я» во всех живых существах. Если ты говоришь, что «Я» не существует, как же может не быть нигилистических взглядов? Если никакого «Я» не существует, кто связывает себя дисциплиной и кто нарушает ее?» - Бхагаван ответил: «Я не говорил, что никакого «Я» не существует во всех живых существах. Если я всегда говорил, что природа Будды (sangs rgyas kyi rang bzhin) существует во всех живых существах, разве эта же природа Будды после этого не существует? Таким образом, я не учил ниги листическому учению. Если по причине не видения природы Будды всех живых существ утверждают, что нет постоянного, нет «Я», нет блаженства, нет очень чистого, говорится, что учат нигилизму». Затем, после того как аскеты услышали разъяснение, что эта природа Будды есть «Я», все они породили мысль (citta), направленную к высшему и совершенному просветлению (anuttara-samyaksambodhi). И обра-тившисъ они встали на путь просветления (bodhimarga)» [Будон, 22а-23а].

Но сутра, однако, продолжает: «Эта природа Будды не есть в действительности атман, но для блага живых существ говорится, что «Я» есть. Несмотря на то, что в силу существования причин и условий Татхагата говорил о «не-Я» (bdag med ра) как о «Я», в действительности нет «Я». Хотя он и говорит так, это не является неправдой. Это по причине существования причин и условий говорится, что «Я» есть «не-Я». Несмотря на то, что «Я» существует в реальности, с точки зрения мира (Ioka) говорится, что нет «Я». Но это не является неправдой. Природа Будды есть «не-Я» (bdag med); и если Татхагата говорит о «Я», то потому, что [это слово] было использовано как обозначение (btads ра yin раЧ phyir)» [Будон, 23а].

В другом месте та же сутра разъясняет: «Если то, что зовется «Я» есть вечная постоянная дхарма, то не может быть освобождения от страдания. А если то, что зовется «Я» не существует, чистый религиозный образ действий (brahmacarya) бесполезен,.. Должно знать, что природа Будды - это срединный путь (madhyamS pratipat), свободный от обоих крайностей (antadvaya) ... Недвойственность есть реальность (yang dag ра nyid), поскольку «Я-по-природе» и «не-Я» лишены двойственности (gnyis su med ра). Бхагаван Будда, таким образом, утверждал, что значение татхагатагарбхи неизмеримо... В «Праджняпарамита-сутре» также проповедано, что «Я» и «не-Я» не двойственны по свойствам» [Будон, 24а-Ь].

Далее это положение разъясняется: «Когда видят, что все есть пустотность, неспособность видеть не-пустотность не может быть названа срединным путем. Когда видят все как «не-Я», неспособность видеть «Я» не может быть названа срединным путем. То, что зовется «срединным путем», есть природа Будды» [Будон, 26а].

В этих отрывках «Махапаринирванасутра», несомненно, использует парадоксальные выражения, чтобы подчеркнуть трудность понимания абсолютной реальности, а также, возможно, то, что смысл определенного утверждения зависит от прагматики ситуации, в которой оно произносится, и оттого, что точно подразумевается под терминами, в нем используемыми. Кроме того, необходимо помнить, что всякое утверждение в дискурсе вызывает контрутверждение. Таким образом, несмотря на то, что сутра, несомненно, не стремится защищать какую-либо иноверческую теорию атмана, она тем не менее не отбрасывает вовсе «Абсолют», который может по крайней мере временно и условно быть означен термином «атман» и другими.

Комментарий на «Ратнаготравибхангу» резюмирует проблему, говоря: «Должно быть понято, что достижение совершенства высшего «Я» (paramatma-paramita) является плодом культивирования совершенства мудрости (prainaparamita), как противовеса привязанности к постулированию несуществующего «Я» иноверцев, которые видят “Я” в пяти группах как объектах присвоения. Хотя иноверцы рассматривают как [обладающими] “Я” вещи, состоящие из материи и других [скандх], которые [на самом деле] по своей природе не обладают этим [Я] - эти вещи, так познаваемые ими, всегда не имеют «Я», по причине того, что они не соответствуют характеристике «Я» (atmalaksana). Но Ташгата достиг высших пределов несубстан-циональности всех вещей (sarvadharmanairStmya) посредством верного познания; и эта несубстанциональность, как она Им видится, всегда рассматривается как «Я», поскольку это согласуется с истинными характеристиками несуществования «Я» (anatmalaksana). Эта несубстанциональность (nairatmya) может приниматься как «Я» по методу: «то, что устанавливается посредством не-установления»« (Цит. по: [Рюэгг, р.25]).

Таким образом, с буддийской точки зрения, тиртикиковская концепция атмана неприемлема, поскольку внутренне противоречива: атман, как его определяют тиртики, не может существовать в реальности. Следовательно, в отрывках, процитированных выше сказано, что «Я», как оно понимается в спекулятивной атмаваде, не существует (а только ему и может быть сопоставлен атман “Махапаринирваны” и других аналогичных сутр). Но из этого не следует, что реальность, к которой отсылают в сутре, именуя ее атман, не существует: в этом случае термин «Я» используется для обозначения абсолютной реальности таким образом, что его содержание соотносится с теоретическим контекстом его использования непротиворечивым образом.

Концепция татхагатагарбхи получила дальнейшее развитие в шастрах махаяны, и важнейшее место среди них принадлежит «Утгаратан-тре» и ее многочисленным субкомментариям.

«Уттаратантра», имеющая очень большое значение для тибетской и особенно китайской традиции, в самой Индии не породила значительной комментаторской литературы, поскольку ее текст был утрачен и длительное время недоступен. Его обнаружили лишь в начале XI в., незадолго до исчезновения буддизма в Индии. Его нашел в строй ступе Майтрипада (Maitripada) [Шоннупел, 9Ь]. Чанкья (ICan skya Rol pa'i rdo ije) считает его последователем мад-хьямаки и, в особенности, Чандракирти [Чанкья, 19а]. Тибетский перевод этой работы, а также комментария к ней Асанги был выполнен Ног Лоден Шейрабом (rNgog Bio Idan shes rab) в сотрудничестве с кашмирским наставником Сад-жаной (Sajjana). Были и другие переводы. По-видимому, наиболее ранний был сделан Дипам-карашриджняной (Dipamkarasrijnana), более известным под именем Атиша, и Нагцо Тсультим Гялвой (Nag tsho Tshul khrims rgyal ba), кроме того, существовали переводы, приписываемые Пацаб Нимадагу (Ра tshab Nyi ma grags), Ярлун-лотзаве (Yar kluhs lo tsa ba), Джонанлодзаве (Jo nan lo tsa ba) и Марна Допе (Маг pa Do pa); последним двум - только коренного текста [Шоннупел, 10Ь].

Довольно рано эта шастра начала комментироваться тибетцами. По-видимому, первый комментарий на нее составил Ног Лоден Шераб (rNgog Bio Idan shes rab) [Аку, no. 11316]. Его философская позиция базировалась на работах Асанги и Васубанху. Он утверждал, что только «Ратнаготравибханга» из всех пяти трактатов Майтреи относится к трактатам «окончательно установленного» смысла (nltartha). Его учеником и преемником на посту настоятеля Санпу Неутог (gSang phu sNe'u thog) был Шан Цепон Чоки лама (Zhang Tshes spong ba Chos kyi bla ma), также оставивший комментарий на «Ратнаготравибхангу» [Аку, по. 1 1333; Падма, f 190Ы]. Следует упомянуть также еще одного настоятеля этого монастыря, комментировавшего наш текст, известного Чапа Чоки сенге (Cha pa Chos kyi sen ge, 1109-1169) [Аку, no. 11320; Шоннупел, 2а].

Комментарий на шастру оставил также ученик Чапа - Цари Наг па Дзондуй сенге (gTsari nag pa brTson 'grus sen ge) [Аку, no. 11065]. Он полагал, что Абсолютная истина (paramarthasatya) не вербализуема и неконцеп-туализируема, и идентифицировал ее с Сущно- стью Татхагаты (tathagatagarbha), в чем следовал Ногу, но расходился с Чапой [Шоннупел, 10а],

Позднее концепцию татхагатагарбхи, центральную в «Ратнаготравибханге», подробно исследовал Будон. В гелукпинской традиции обстоятельный комментарий на этот текст, направленный на утверждение прасангиковской точки зрения на концепцию татхагатагарбхи, оставил Гялцаб Дармаринчен.

По поводу того, как интерпретировать философское содержание шастры и, в частности, принимать ли его как имеющее «окончательно установленный или же «подлежащий установлению» смысл, в разных религиознофилософских традициях тибетского буддизма придерживались различных точек зрения. В своем комментарии на «Муламадхьямакакари-ка» Нагарджуны Мажа Чжанчуб Цзондуй (гМа bya Byan chub brtson 'grus) относил «Уттаратан-тру» вместе с «Мадхьямака-аватарой» Чандракирти, к работам, излагающим содержание последнего поворота колеса учения с точки зрения мадхьямаки [Мача, ff. 4Ь-5а]. По его мнению, «Уттаратантра» стоит особняком от таких текстов, приписываемых Матрее, как «Мадьянта-вибханга», «Махаянясутраламкара» и «Дхар-мадхарматавибханга», интерпретирующих ту же учительскую традицию с точки зрения читга-матры. (Что касается традиции нагарджуновско-го «Собрания Познания» и «Абхисамаяламка-ры», то он считает их комментариями на промежуточное учение сутр, отсутствия признаков (laksana) и пустотности собственной природы или собственного существования (svabhSdvasunyata) всех дхарм, с той лишь разницей, что нагарджуновские работы выражают прямой, а «Абхисамаяламкара» - непрямой смысл этих сутр). Позиция «Утгаратантры» рассматривалась многими тибетскими учителями как очень тесно связанная с мадхьямакой Будон тем не менее поместил этот текст вместе с другими работами Майтреи (кроме «Абхисамая-ламкары») в разделе Читгаматра Данжура (Обсуждение правомерности подобной классификации см.: [Кедруб 1, 28а-Ь; Наванг, 2ОЬ-23а]. Учитель Цзонхавы Рендава (Red mda' ba) также связывал этот текст с Читтаматрой, или Видж-нянавадой, по крайней мере одно время (некоторые считают, что он позднее изменил свою точку зрения) [Шоннупел, 10а-Ь; Кедруб 1,28а].

В гелукпинской традиции учение «Уттара-тантры» о татхагатагарбхе рассматривалось в соответствии с взглядами Чандракирти. Цзонха-ва уделяет в своих работах мало места этому вопросу. Так, он не включил учение татхагата гарбхи в свой фундаментальный труд «Ступени пути к просветлению» («Лам Рим чен мо») -экспозицию философии и практики буддизма. Возможно, это обусловлено тем, что в работах Чандракирти, послуживших одним из основных источников Цзонхавы, концепция татхагатагарбхи также не инкорпорирована в развиваемую им модель мадьхямаки. Он касается в этой работе этой доктрины лишь в связи со ссылкой на в «Мадхьямакааватару» vi.95, где она упоминается в версии «Ланкаватарасутры», в которой татхагатагарбха рассматривается как обладающая тридцатью двумя признаками Будды (dvatnmsallak^anadhara) и содержи! ся в телах всех живых существ (sarvasattvadehantargata). Далее в Сутре написано, что это учение было проповедано Буддой для «детей» (bala) среди его слушателей с тем, чтобы помочь им преодолеть страх перед несубстанцинальностью (nairatmyasamtrasapadavarjitarlham); что это учение не эквивалентно атмаваде (atmavada) тиртиков-иноверцев, но является иносказанием шуньяты, нирваны и т.д. Чандракирти завершает рассмотрение этого отрывка Сутры выводом, что подобные тексты, рассматриваемые видж-нянавадинами как имеющие условный смысл (neydrlha), в действительности имеют смысл прямой (nitartha).

В своем комментарии на «Мадхямакаавата-ру» «Гонпа рабсел» Цзонхава касается доктрины татхагатагарбхи в связи с этим пассажем Чандракирти, имея в виду разъяснить, что эта доктрина, как она изложена в «Ланкаватарасут-ре», не может пониматься буквально (sgra ji bzhinpa = yathamtam). По его мнению, это учение abhiprayika и neyarlha, его подразумеваемое основание (dgongs gzhi) - это шуньята и т.д. Мотивом (dgos pa = prayojana) для его проповеди Буддой было желание устранить «детский» страх перед учением о неубстанциональности (nairatmya) и привлечь посредством последовательного учения (rim gyis = кгатепа) тех, кого привлекает учение о существовании Я (atmavada) тиртиков-иноверцев. Необходимость дезавуировать буквальное выражение или поверхностный смысл (sgra ji bzhin pa/dngos la gnod byed = mukhyarthabadha) этой доктрины определяется тем, что, будучи понятая как имеющая окончательный смысл (nitartha), она ничем не будет отличаться от учения тиртиков о наличии Я (atmavada) \Цонкапа, 178b-179Ь]. Присутствие [1] иносказательно выраженного основания (dgongs gzhi), [2] мотива (dgos ра) и [3] необходимость дезавуировать буквальное прочтение (sgra ji bzhin pa / dngos la gnod byed) и составляют три условия для того, чтобы рас- сматривать какое-либо учение как имеющее смысл, требующий дополнительного толкования (neyartha).

Значительно большее внимание к рассмотрению этого учения мы встречаем у учеников Цзонхавы. Гялцаб Дармаринчен (rGyal tshab Dar ma rin chen, 1364-1432) составил обширный комментарий на «Уттаратантру», в котором он интерпретировал ее учение с позиции строгой прасангики в соответствии с работами Нагард-жуны и Чандракирти. Кедруб Гелег балсанбо (mKhas grub dGe legs dpal bzang po, 1385-1438) хотя и не оставил специальной работы, посвященной этому вопросу, но довольно подробно рассмотрел учение татхагатагарбхи, критически сопоставив его интерпретацию в гелукпе и джо-нанпе в своей работе по мадхьямаке «Тон тун чен мо» [Кедруб 2, 195а]. Короткая, но содержательная дискуссия по поводу правильной интерпретации «Уттаратантры» содержится также в его «Общем обзоре четырех разделов тантр» [Кедруб 1, 10Ь-12Ь]. В этой же работе он рассмотрел проблематику, связанную с классификацией «Уттаратантры», до сих пор остающейся спорным вопросом в тибетской религиознофилософской традиции [Кедруб 1, 28а-Ь]. Теоретические усилия гелукпинцев в этом направлении в большой степени определялись существовавшей, по их мнению, необходимостью теоретически противостоять учению Шентон школы Джонан, базировавшемуся на так называемых «Татхагатагарбха-сутрах», «Ратнаготра-вибханге» как основной Шастре, их комментирующей, и «Калачакра-тантре». Усилия Кедруба были в значительно большей степени связаны с другой задачей, вытекавшей из понимания этой необходимости - а именно интерпретации Ка-лачакратантры с точки зрения учении традиции Гелук, чему был посвящен цикл объемных работ, составивший несколько томов его собрания сочинений,

Из других ранних комментаторов «Уттаратантры» этой традиции следует назвать работу Панченя Сонамдагбы (1478-1554) [Панчень].

Автор более позднего периода, Гунтан Кон-чок Донми Донме (Gung than dKon mchog bstan pa’i sgron me, 1762-1823) приводил аргументы герменевтического плана в доказательство позиции, что учение татхагатагарбхи в том виде, в каком мы находим его в сутрах и в «Утаратан-тре», содержит окончательный, не требующий дальнейшей интерпретации смысл (mtartha), поскольку его основным содержанием является изложение учения о шуньяте. Гунтан следовал определению того, что надо рассматривать как текст окончательного смысла «Акшаяматинир- деша-сутру», на которую опираются в вопросах герменевтики мадхьямака-прасангики. Согласно ей, учение может быть классифицировано как имеющее установленный смысл только в том случае, если на сущностном уровне его предметом является шуньята, безотносительно к тому, будет ли он ясно эксплицирован в словах. Это понимание существенно отлично от того, которое выражено в «Сандхинирмочана-сутре», которой следуют виджнянавадины. По ней, если сутра не может быть принята дословно, в буквальном выражении (yatharutam), она должна быть классифицирована как требующая интерпретации безотносительно того, каков в конечном счете ее подразумеваемый смысл.

Однако несмотря на то, что в традиции гелук появилось немало работ авторитетных авторов, посвященных рассмотрению доктрины татхагатагарбхи, тем не менее остается фактом, что основатель этой традиции не инкорпорировал эту доктрину в изложенное им философское учение (как это было сделано им в отношении других философских течений). Это привело некоторых ученых к точке зрения, что доктрина татхагатагарбхи в целом (а не только та или иная ее интерпретация в русле какой-либо буддийской традиции) выламывается из всего стройного здания буддийской мысли и по этой причине была отвергнута Цзонхавой (См., напр.: [Хакамая 1, 27-49; Хакамая 2, 17-47]). Однако этот взгляд все-таки трудно признать справедливым. Цзонхава не избегал обсуждения этого вопроса в содержательном плане. Например, в «.Legs bshad gser phreng», своем известном комментарии на «Абхисамаяламкару», он рассматривает очень близко связанное с учением татхагатагарбхи понятие bzhin gnas rigs = prakytisthagotra, играющее важную роль в соте-рологии «Абхисамаяламкары». Однако несомненно, что он отвергал любые интерпретации татхагатагарбхи как окончательной реальности, имеющей позитивное содержание, рассматривая их как имеющих только условное значение. Реальность, по Цзонхаве, может быть постигнута только через «неутвердительное отрицание», и именно с этой позиции строится подход школы гелук к интерпретации концепции татхагатагарбхи.