Концепт "душа" в традиционной культуре тюрко-монгольских народов Сибири: историко-генетические аспекты

Одной из основных задач этнологической науки является изучение воззрений о душе, являющейся основой идейно-образного смысла всей системы традиционной культуры каждого народа. По поверьям бурят, вплоть до исследуемого периода сохранявших шаманизм, у человека имеются три души. Первая из них возникает при его творении, она называется «хорошая душа» (hайн hунhэн) или заяши. Эту душу каждый рожденный получает из верхнего мира от светлых божеств – «заянов». Буряты полагали, что душа-заяши на протяжении всей жизни человека заботилась о его благополучии, а после смерти возвращается к сотворившим его божествам [25, с. 59]. В понимании образа, функций и историко-культурных истоков понятия «душа-заяши» важность имеет этимология его названия, которое происходит от термина ай / айа / ая /зая…, лежащего в основе имен высших божеств шаманского пантеона тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Сибири. В Забайкалье у хоринских бурят «бог Айаа – творец душ людей, покровитель плодородия и производительности, с его культом сопрягается культ коня и небесного белого жеребца, оплодотворяющего Мать-землю и все сущее на ней. Он защитник людей и полезных животных, созданных им от козней злых духов, которых поражает своей «громовой стрелой» [9, с. 267].

У южных хоринских родов, известных по месту проживания в Забайкалье как «агинские буряты», божество именуется Заяши-тэнгри и в призывающих его гимнах описывается как светоносный бог-творец, источник и податель плодородия, который наряду с кузнечеством покровительствует над скотом [2, с. 110]. Данные функции божества отражены в масти животных и символике жертвуемых ему предметов. Заяши-тэнгри подносили белого коня, белую овцу, девять залама (цветные ленты – символ цветения, размножения – Н.Д.), девять лампад, девять курительных свечей и совершают кропления [3, с. 273].

По поверьям бурят-эхиритов Предбайкалья, проживаюших на о. Ольхон и Приольхонье, Заян-тэнгри - один из шести сыновей бога-отца Оёр-Монхон-тэнгри . В этой группе наряду с ним перечисляются Хохо-тэнгри, Хан-Тюрмас-тэнгри (от Хормуста ) и Хажир-тэнгри [25, с. 410]. Имя высшего божества, в дословном переводе означающее «Вечное у основания небо», и одна из его ипостасей Хохо-тэнгри «Синее тэнгри», как и названные в качестве его сыновей Хан-Тюрмас-тэнгри и Хажир-тэнгри, указывают на связь пантеона ольхонских эхиритов с шаманским пантеоном монголов XIII в. [3, с. 60, 61]. В шаманизме монголов ХIII века Заяа-гачи-тэнгри (Дзаягачи) , отличающийся слабой дифференцированностью функций, что свидетельствует о древности его образа, покровительствует кочевому хозяйству с табунным разведением коней и доением кобыл. Во времена Чингисхана обычай почитания божества, призывавшегося вместе с не персонифицированными богами Неба и Земли - Хухэ-Мунхэ-тэнгри и Этуген-эхэ («Вечно-Синее-небо» и «Мать-Этуген») посредством Великого возлияния кобыльего молока, имел статус государственного. По своим основным признакам как «обладание ни с чем несравнимым великим светом», «молниевым телом» он близок к описанию Митры [5, с. 99], который в восточно-иранских традициях выступает непосредственно как божество Солнца, или как обозначение Солнца, иногда через мотив огня, отождествляется с кузнецом – Гефестом [24, с. 154-157].

В пантеоне кудинских булагатов Заяан-Саган-тэнгри возглавляет сонм Западных белых небесных божеств, а его связь с кузнечеством отражена в мифологических сюжетах, бытующих среди этой территориальной группы бурят правобережья Ангары. По одной версии кудинского мифа персонаж под именем Бухэ-Муя называется сыном Заяан-Саган-тэнгри [25, с. 291-293], по другой - сыном Дархан-Саган-тэнгри («Кузнец-Белый-тэнгри») [13, с. 57-58], что доказывает тождество этих божеств. Бухэ-Муя в качестве сына Заяан-Саган-тэнгри выступает как культурный герой, изобретший технологию плавки ковкого железа, а в образе сына Дархан-Саган-тэнгри участвует в мироустройстве с функциями божественного мастера [13, с. 58]. На левобережье Ангары в пантеоне балаганских бурят- булагатов статус Заян-тэнгри значительно принижен, здесь он лишь один из божеств сонма Западных белых тэнгри, возглавляемых Хан-Тюрмас-тэнгри [25, с. 404, 410], иранским в генезисе божеством.

На историко-культурные истоки образа древнейшего бога-громовника монголо-язычных народов в его связи с кочевым типом хозяйства, эпохой металла и кузнечеством указывает широкое распространение божеств с именами, образованными от теонима Ай/Айа в шаманизме тюркских народов Сибири. В мифах якутов Айыы-тойон - создатель и покровитель людей Срединного мира описывается как «воплощение силы верховной, мощной, неумолимой и самодовлеющей „., гром и молния -его глаголы; орел дремлет у его ног, а эмблема его - солнце» [22, с. 629].

На тип хозяйства, с которым соотнесено формирование культа Айыы-тойона, указывает генеалогический миф, согласно которому один из отцов-основателей якутского народа - бурят Омогой разводит стада крупного рогатого скота, лошадей, не знает культа Джесегея - солнечной религии, кумысного праздника. Другой предок народа - тюрк Эллей - коневод, он почитал солнце-коня, первым устроил праздник «Ысыах» с кроплением кумыса белому божеству Айы-тойону, птицей которого почитался орел [22, с. 633]. В стихотворных заклинаниях якутов орел Хотой Хомпоруун -воплощение солнечного божества Айыы тойона, называется «Богиня коней Орлица Горбоносая» [14, с. 35]. Другое название высшего божества шаманского пантеона якутов УрУн Аар-тойон («Белый Великий-господин») / Урун Айыы тойон с орлом на лбу происходит от общепринятого эпитета Солнца (УрУн) и всех добрых божеств (айы) в эпосе и эпических песнях.

Телеуты почитают орла как птицу Белого бога-создателя Ак Ульге-ня. В целом же в мифах сибирских народов культ орла-Солнца связан с огнем и образом верховного божества в статусе владыки неба, происхождением кузнецов и кузнечного дела [27, с. 731; 10]. Профессор Д.С. Дуга-ров, всесторонне изучив образ, функции и специфику обрядности бога-творца и громовника Айаа у локально-территориальных групп бурят, приходит к обоснованному выводу, что его теоним, как и якутского бога Айыы, саамского Айе - не собственное имя, а эпитет бога. В своей основе он восходит к древнейшему индоевропейскому глаголу «создатель», «творец», обнаруживающемся в ныне уже мертвых индоевропейских языках: хеттском, лувийском и тохарском. В алтайскую языковую и культурную среду он попал через индоиранцев [9, с. 267-268]. В связи с изложенным уместно также привести значения термина айа в языках тунгусоманьчжурских народов как «хороший», «добрый», «доброта», «красота» [23, с. 121].

В понимании историко-культурных истоков идеи бурят-шаманистов о получении души-заяши от высших небесных божеств и её возвращении после смерти человека к своим творцам, важна семантика термина. В этой связи Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов пишут: «слова из семантического гнезда «ай», рассеявшиеся по всей древней и современной Евразии, в своем генезисе восходят к индоевропейскому праязыку. Здесь они выра- жали понятие некоторой циклической силы, которая переходила от одной жизни к другой и с которой была связана идея вечности» [6, с. 802].

На территории Центральной Азии и сопредельных с ней регионов Сибири культ светоносного бога Айа, наделяющего при рождении человека душой- заяши , распространялся с культурой металла и кузнечным ремеслом. Эта взаимосвязь проявляется в значении термина ajah в древнеиранском языке как «металл» и «железо». Конкретизация значений указанного термина в абхазском языке, заимствовавшем его из древнеиранского понятием «железо» и «топор» (айха) [1, с. 267], определяет эпоху железа как время и Древний Иран как место формирования образа центрально-азиатского бога-творца Айа, атрибутом которого был железный топор .

По представлениям бурят-шаманистов Предбайкалья вторая -«средняя душа» (дунда hунhэн) , находясь в человеке в образе невидимого воздушного существа, является его двойником, повторяет его внешний облик, одежду, характер, привычки и т.д. Она обладает способностью выхода из тела человека во время сна, посещает разные места, бывает в стране духов, все, что она там видит и слышит - человек видит как сон. В тот момент, когда душа возвращается к человеку, он просыпается. После смерти человека «средняя душа» приобретает образ вредоносного духа под названием бохолдой. Духи-бохолдои не покидают землю, в невидимом для человека воздушном состоянии они присутствуют в жизни живых людей, стараясь довести их своими действиями до смерти.

Третья - «худая душа» (муу hунhэн) всегда находится непосредственно в физическом теле человека, остается в нем и после его смерти [25, с. 59-60] на месте захоронения.

Кроме понятия «душа» (ИунИэн) , у бурят существует понятие «жизненное дыхание» (амин) , которое связывает воедино представления о жизни и дыхании. Когда человек умирает, то буряты говорят «жизнь вышла» (амин гараа), или «жизнь потеряна» (ами гээгээ) [26, с. 195]. С этим термином связаны важнейшие ритуалы бурятского шаманизма как «одушевление» культовых атрибутов, путем «вселения» в них души- амин.

В традиционном мировоззрении бурят-шаманистов каждая из трех душ человека выполняет свою, отведенную только ей функцию. Как уже было сказано, буряты полагали, что душа- заяши заботилась о человеке на всем протяжении его жизни. Речь может идти о понятии «судьба» как заданной свыше программы жизни, которая творится в мире небесном и дается каждому человеку при его рождении. По поверьям бурят, активное воздействие на жизнь и здоровье человека, оказывает его средняя душа, связанная с воздушной стихией. Наиболее ярко эти её функции проявляются в представлениях о причинах болезни и магических способах их излечения. Говоря о магических способах излечений, мы имеем в виду обрядово-ритуальные действия, и не касаемся вопросов, связанных с развитой у бурят системой практических приемов, основанных на лечении средствами народной медицины.

Болезнь, полагали буряты-шаманисты, происходит от того, что злые духи ловят среднюю душу – двойника человека, наделенной способностью покидать тело и вновь возвращаться в него. В качестве причины болезни указываются такие случаи как сильный внезапный испуг, когда душа «выскакивает» из тела непроизвольно. «В таких случаях душу … религиозным обрядом приглашают войти в тело. Если душа заупрямится и не войдет обратно в тело, то человек … делается больным» [26, с. 194]. Иногда злые духи силой выгоняют из тела человека его среднюю душу, затем её ловят и насильственно удерживают [26, с. 193]. По поверьям бурят болезнь приключается и когда душа слишком далеко уходит от хозяина и не может найти обратную дорогу – «заблудилась». Оставшись без души (средней), человек худеет, становится вялым и если душу не вернуть посредством магических обрядовых действий, то он умирает. Буряты-шаманисты полагали, что смерть человека наступала по причине того, что злой дух разрывает сердечную аорту его двойника (ами тахалха) [26, с. 195].

Опасность для здоровья человека представляют и зловредные духи низшего уровня, имеющие земное происхождение. В зависимости от их вредоносной силы происходят болезни разной степени тяжести [26, с. 202203].

Представлениям бурят-шаманистов Предбайкалья о наличии у человека трех душ близки воззрения якутов. Якуты полагали, что душа человека – кут состоит из трех начал: 1) йие кут – «мать душа», основа души и тела человека, основа его здоровья; 2) салгын кут – его «воздушная душа» и 3) буор кут – «земляная душа» – физическое тело человека. Кроме того, человек, как и все живущие, имеет еще тыын – «дыхание жизни». У якутов, как и бурят Предбайкалья, существовали поверья, что болезнь происходит от того, что злые духи ( абасы ) похищают одну, а именно йие кут , или две из трех душ человека, или вселяются в человека [8, с. 105].

В этнографической литературе по тюрко-монгольским народам Сибири наиболее полно описаны способы магической защиты души человека в целях предупреждения болезней, принятые у тувинцев. Тувинцы, в качестве универсального способа защиты души человека от злых духов, изготовляли духов-охранителей под названием Сулде чаламазы . Название духа-охранителя происходит от общих тюрко-монгольских слов сулдэ («душа») и чалама (бур . залама, залаа, як . салама ) – термина, означающего символ цветения, размножения, которым первоначально обозначались веревки из конского волоса, а затем и ленты из ткани. Сулде чаламазы изготовляли в виде разноцветных лент, привязанных к одной длинной ленте. Все это привешивалось на дверь таким образом, чтобы входящий и выходящий человек касался их головой. Названный дух-охранитель выступал в функции охранителя двери [21, с. 226-227].

Аналогичные действия бурят связаны с защитой от мелких зловредных духов. В этих целях универсальным способом защиты здоровья человека, особенно младенцев, выступали привязанные к двери витые из конского волоса веревки (зээли). Волосяные веревки, изготовленные из конских грив и хвостов, по поверьям бурят, служившие вместилищем светлых духов, имели такую же сакральную силу, что и само священное животное, связанное с солнцем. В истории культуры Центральной Азии образ коня-Солнца восходит к эпохе ранних кочевников и представлен такими памятниками как курган-храм Улуг-Хорум в долине Саглы. Среди памятников тагарской культуры Среднего Енисея, имеющих преемственность с памятниками майэмирского и пазырыкского круга, обнаружено изображение коня в солнечном диске [7]. Именно поэтому веревки, витые из конского волоса, широко использовали в качестве оберегов не только буряты, но и все кочевые народы Центральной Азии и Сибири.

С поверьями о сакральных свойствах металла как атрибута бога-громовника связан обычай бурят Предбайкалья для защиты жилища от злых духов держать возле двери чугунный горшок или кувшин с палкою. Входящий в дом должен был постучать палкой в горшок, чтобы злой дух- ада не вошел вместе с ним. В большинстве случаев шаманы делали оберег (хахюхан) от злых духов в виде шкурки зайца [26, с. 202]. Объяснение указанным предупредительным действиям лежит в представлениях бурят о том, что мелкие духи боятся металлического стука, громких разговоров, шума [26, с. 202]. Шкурка зайца - образ богини Умай , в функции которой, по представлениям бурят, монголов и тюркских народов Южной Сибири, входит охрана младенцев от вредоносного воздействия злых духов. В этих же целях при рождении ребенка делали именную стрелу, веря, что его средняя душа находится в недоступном для злых духов месте.

Что касается представлений об охранительном свойстве стрелы, то эта её функция обусловлена железным наконечником и оперением из перьев орла. В глубокой исторической ретроспективе истоки подобных воззрений можно видеть на петроглифах Центральной Азии и степного Забайкалья в многочисленных изображениях хищных птиц, преимущественно - орлов, находящихся в единой композиции с рисунками оградок, лошадей, духов-предков - комплекса культуры скотоводческих племен бронзового и раннего железного века [15; 16; 17; 18; 19 и др.].

К пониманию традиционной для мировоззрения тюркомонгольских народов Сибири идеи о душе, важность имеют представления о посмертной жизни души-двойника человека. Так буряты полагали, что кроме «выхода средней души» из тела на длительный срок, человек может заболеть, поселившись на месте, где раньше находилось жилище умерших людей, души которых после смерти превратились в духов-бохолдой. Опасным для здоровья считалось и строительство жилья на заброшенных, уже заросших и забытых людьми дорогах. По поверьям бурят они остаются дорогой духов «ябадал» (от бурятского слова ябаха - ходить), которые «бьют» человека. Чтобы не стать препятствием на пути ду-хов-ябадал, люди, особенно ночью, не должны ездить или ходить посередине дороги, а придерживаться ее края [26, с. 133]. Параллель данным представлениям обнаруживается в традиционной культуре хакасов, которые любое внезапное заболевание, выраженное в общем недомогании -урунчах, объясняли тем, что человек наступил на «дорогу» нечистого духа, или встретился с узут – душой умершего человека, или непочтительно обошелся с оберегами домашнего благополучия – духами предков – «тё-сями», или пренебрежительно отнесся к священному скоту – «ызыху». В качестве ызыхов выступал скот, посвященный тому или иному божеству и являвшийся его собственностью [4, с. 214]. Хакасы в таком случае приглашали шамана или знающего человека, который обмахивал больного мужскими брюками и затем, стряхивая болезнь за порог, говорил, чтобы впредь они, превратившись в урунчах, не попадались, под ногами не вертелись, у подола не крутились, откуда пришли и туда возвращались! В качестве места нахождения болезни указывали «дремучую тайгу, темную тайгу». Чтобы болезнь обратно не вернулась, под порог клали ножницы, если болела женщина, или нож, если мужчина [4, с. 214]. Такими действиями духа, причинившего болезнь, отправляли в «свой» для них локус, представлявшееся как чужое для скотоводческих народов пространство в образе «темной, дремучей тайги».

Якуты полагали, что болезни и смерть часто причиняют духи умерших людей под названием «ёр», имеющие ту же природу, что дух «бохолдой» у бурят Предбайкалья, дух «узут» у хакасов. По поверьям якутов «В старину ёрами делался всякий умиравший». Эти духи вселяются в тело человека и становятся причиной разных болезней [22, с. 602]. Фонетическую и семантическую близость с якутским названием духа умершего у бурят имеет слово ёро , означающее «дурное предзнаменование или предчувствие фатального несчастия» [11, с. 50].

Подобные для тюрко-монгольских воззрений о причине болезни как следствие вселения в тело человека злых духов фиксируются уже в древнетюркское время. Убедительным свидетельством этого является руническая надпись на камне, обнаруженная в Горном Алтае Е. А. Окладниковой. В надписи, расшифрованной В. М. Наделяевым, говорится о конкретном случае болезни, последовавшей от духа, именуемого аза. У современных алтайцев злой дух, причиняющий болезни, до сего времени называется словом аза , с этим значением оно функционирует у тувинцев и сагайцев [20, с. 135].

В связи с общностью представлений тюрко-монгольских народов Сибири о душе и связанных с ней причинах происхождения болезней, выявляются две концепции в руководстве для их лечения. Лечение было одной из наиболее важных и общественно значимых функций шамана, в зависимости от того, насколько успешно он ее осуществлял, определялся его авторитет в обществе. У бурят лечением занимался черный шаман или шаман, который мог служить как светлым, так и черным божествам. Универсальным способом излечения было изгнание шаманом через обрядовые действа злого духа болезни не только из тела, но и из жилища. К простейшим способам такого лечения у бурят относится ритуальное очищение больного посредством окуривания священными растениями – корой пихты, можжевельника, богородской травы. В качестве отпугивающих злых духов предметов клали под постель больному режущие и колющие инст- рументы, рядом с ним ставили железные предметы. Аналогичные способы описаны В. Л. Серошевским и у якутов [22, с. 615].

Универсальный характер указанного способа лечения у тюркомонгольских народов Сибири подтверждается хакасским материалом, которые лечение любых болезней начинали с обряда окуривания «алас», применяя богородскую траву и можжевельник. При этом траву клали на совочек с девятью горящими угольками. Больного начинали окуривать с ног, затем кадили над головой и заканчивали очищением постели и жилища. В это время шаман произносил следующие заклинания:

Алас – алас!

Умывшись водой из Молочного озера,

Окурившись богородской травой из горы Сумеру,

Пусть человек очистится от злых сил!

Пусть дьяволы вернутся в свой мир!

Пусть жилище станет чистым и красивым!

Алас – алас!

[4, с. 213].

Вербальный текст указывает на содержание ритуального очищения как отправление / изгнание злых духов в места их обитания. При этом первый уровень очищения / лечения заключается в изгнании злых духов из тела больного, а второй – из жилища. Целью обрядового лечения является возвращение человека к нормальному состоянию, соответствующего космической гармонизации. В тексте эти идеи, кодированные образами мировой горы Сумер и мирового океана – Молочное море, усиливаются количеством угольков, призванных троекратно укреплять трехчастную структуру мировой вертикали.

Приведенные материалы свидетельствуют о наличии органической связи представлений о душе тюрко-монгольских народов Сибири конца XIX – начала ХХ века с процессом распространения на степных и лесостепных просторах Евразии изделий из металла и кочевого скотоводства. Ярким дополнением к картине мира древних кочевников, отраженной в конструкциях могил и погребальной обрядности, является композиция из грота Куйлю, расположенного на Алтае, в отрогах Катунского хребта в долине р. Кочурлы – притока Катуни [12, с. 35-53; рис. 1, с. 37].

Е.П. Маточкин, посвятивший расшифровке композиции специальную статью, действо, переданное на рисунке, осмысливает как космический акт, когда Великое божество – громовник в образе зооантропоморф-ной фигуры, олицетворяющее производительные силы Вселенной, «вдыхает душу» в рот Матери-Прародительницы в образе маралухи. По мнению исследователя, графическим знаком понятия «душа» выступают три ямки, еще раз четко повторенные в графической фигуре из трех окружностей [12, с. 35-53; рис. 1, с. 37].

Таким образом, этнографические материалы, рассмотренные в свете данных археологии, позволяют видеть историко-генетические истоки общих представлений о душе в традиционной культуре тюркомонгольских народов Сибири конца XIХ – начала ХХ вв. в космологических схемах кочевых народов Центральной Азии и Сибири эпохи бронзы и раннего железного века.