Культура как субъект осмысления времени

Осмысление природы времени можно назвать одним из самых трудных вопросов в истории культуры по причине того, что она представляет категорию высокой степени абстрактности. В истории западной философии большую часть попыток постижения времени можно отнести к одной из двух концепций – субстанциональной и реляционной. На сегодняшний день обе концепции имеют своих последователей, поскольку, несмотря на значительный прогресс науки, единство мнений в отношении этого вопроса не достигнуто [5, с. 13].

Субстанциональная концепция времени получила оформление в труде Платона «Тимей», в котором данная категория определяется как «вечный образ, движущийся от числа к числу», который Демиург сообщил миру вещей в результате творения. Время имеет начало – оно возникает вместе с космосом и может исчезнуть, если для космоса наступит распад [6]. Как отмечает П. П. Гайденко, время у Платона не может быть постигаемым без связи с вечностью [3, с. 25].

Ученик Платона Аристотель, напротив, считает время относительным. Время определяется как число движения в отношении к предыдущему и последующему, причем не только время измеряется движением, но и движение определяет время. Выход из этого замкнутого круга в том, что конечной мерой времени является равномерное круговое движение, каковым представляется движение небесной сферы. И время, и движение, по мнению Аристотеля, являются вечными. Согласно данной концепции, необходимым условием для существования времени является наличие субъекта наблюдения – считающего: «Если же ничему другому не присуща способность, кроме души и разума, то без души не может существовать время, а разве лишь то, что есть как бы субстрат времени». Отвечая на вопрос о реальности существования времени, Аристотель указывает на его предел, который находится в его середине – момент «теперь», разделяющий прошлое и будущее [1].

В средние века по причине главенства христианской теологии разработку получила концепция Платона: Боэций различал «божественное настоящее» и вечно бегущее «теперь», где первое обладает всей полнотой бесконечной жизни, а второе предстает как текущее и преходящее мгновение; Максим Исповедник называл вечность условием возможности времени, которое он определил как выход Божьей благости в чувственное; подобным образом Ансельм Кентерберийский подчеркивал, что настоящим присутствием вечности поддерживается все остальное, включая время; Фома Аквинский, вслед за Аристотелем, определяя время как число движения, указывал на то, что идея времени связана с движением и изменением, будучи мерой преходящих вещей, тогда как вечность есть мера пребывающего бытия, отступая от которого вещи подчиняются воздействию времени [3, с. 60–79].

Из философов Нового времени только И. Ньютон стоит на позиции противопоставления вечности и тварного времени, представленной в оппозиции абсолютного и относительного времен. Первое существует само по себе и по своей природе, без всякого отношения к чему-либо внешнему, то есть объективной реальности; оно протекает равномерно и называется длительностью. Относительное время определяется как постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения мера продолжительности [3, с. 135]. Как указывает Г. П. Аксенов, теологизм Ньютона является существенным для понимания его концепции, а именно того, что абсолютное и относительное относятся к вещам, имеющим разную природу и, следовательно, разное проявление: первое свойственно нематериальной, сверхъестественной природе, а второе – вещам материального мира [2].

Р. Декарт, которого Б. Рассел называет основателем современной философии [7, c. 673], придерживается аристотелевской традиции и называет время модусом мышления, существующим для измерения длительности объектов. Его поддерживает Б. Спиноза, называя длительность онтологической характеристикой вещей, а время – способом ее измерения [3, с. 101, 104]. Следовательно, на первое место выходит исследование онтологии длительности объектов, а не категории времени.

Критики И. Ньютона – Х. Гюйгенс, Лейбниц и Л. Эйлер – не разделяли понятие абсолютного времени, не имеющего отношения ни к чему внешнему: Гюйгенс определял время как физическое явление, признак движения, Лейбниц называл время порядком последовательностей вещей, а Эйлер ассимилировал абсолютное и относительное время в своей кинематике с тем, чтобы разработать математические формулы для практического использования ньютоновского времени и пространства [2].

Представители английского эмпиризма рассматривают время не как реальный объект, а как отношение порядка: Дж. Локк указывает, что источником идеи времени является не восприятие движений во внешнем мире, а наблюдение изменений в душе; Дж. Беркли и Д. Юм связывают идею времени с последовательностью идей в сознании, причем последний приходит к выводу, что идея времени, как и идея пространства, не является отдельной или отчетливой, а лишь является идеей способа существования объектов [3, с. 106–128].

Представители немецкой классической философии вслед за И. Кантом трактуют время как субъективное условие, необходимое для координации между собой чувственно воспринимаемого1: И. Фихте определяет время как продуктивную способность воображения, являющуюся основой когнитивной способности человека, Ф. Шеллинг – как априорную форму внутреннего чувства, противопоставленную пространству как априорной форме чувства внешнего, которые существуют в Я и порождаются его деятельностью [3, с. 169, 203, 216].

Конечное обоснование релятивности категории времени связано с именами Э. Маха, А. Пуанкаре и А. Эйнштейна. Э. Мах, основываясь на положениях эмпиризма, называет время и пространство системами ориентирующих ощущений, существующих только как отношения между физическими объектами. А. Пуанкаре, будучи убежденным в первичности психологического времени, утверждал, что физическое время создается как результат измерения, что указывает на условность его бытия. И, наконец, А. Эйнштейн, ограничив исследование времени проблемой измерения, указывал на невозможность существования абсолютного времени как причины относительности всех систем отсчета из-за невозможности его измерить [3, с. 241, 245, 261, 275–277].

Параллельно осмыслению сущности времени в научной мысли подобный процесс имел место в британской лингвокультуре (что, по нашему мнению, справедливо для любой национальной культуры), и здесь можно выделить две характерные черты. Во-первых, в качестве субъекта осмысления не- обходимо назвать всю совокупность носителей лингвокультуры, которые в процессе речевой практики придерживаются наиболее приемлемых моделей интерпретации действительности в общем, и такой основополагающей категории как время. Таким образом, получающийся в результате концепт времени имеет онтологию феномена третьего вида, описанную Р. Келлером [4, с. 120–123]. Во-вторых, специфика постижения идеальных сущностей концептосферы опирается на опыт восприятия физических сущностей, и может быть выражена при помощи совокупности концептуальных метафор [13, с. 25].

Исследование показывает, что появление метафор, структурирующих концепт «time», в британской лингвокультуре представляет собой длительный процесс, в течении которого получали распространение метафоры, новые для данной лингвокультуры, и менялась частотность обращения к уже существующим метафорам, что свидетельствует о смене акцентов в осмыслении категории времени.

Инвариантом осмысления времени для всех исследуемых периодов нужно считать следующее: время – сумма обстоятельств, определяющих возможность успешного достижения некоторых целей. Такие параметры могут включать пространственные характеристики, климатические условия, наличие средств деятельности, позицию других субъектов и т.д. Полный перечень определяется мировоззрением, характерным для данной эпохи и здесь нельзя не согласиться с Ю. С. Степановым, что время культуры – это время мира [8, с. 114] и, можно уточнить, главенствующей на данный период концепции мира.

Осмысление времени в культуре имеет общие черты со всеми тремя подходами к осмыслению данной категории – субстанциональным, реляционным и психологическим. Время в данной интерпретации можно назвать субстанциональным, потому что сумму обстоятельств можно создать и уничтожить, и полное уничтожение, как отмечал Платон, наступает с уничтожением космоса, то есть всего материального мира. Осмысление субстанциональной стороны времени в культуре можно видеть в концептуальной метафоре «время – объект восприятия и манипуляции».

Например, в русской культуре оно представлено как период, подходящий для определенной деятельности, который нужно уметь найти, узнать, выбрать, что являлось значимым для земледельческой практики [11, с. 56]. В культуре США преобладает прагматическая составляющая и периоды времени выступают как объекты манипуляций [9, с. 55]. Метафоры «время – ценная вещь» и «время – ресурс» являются развитием субстанциональной трактовки данной категории: развитие первой метафоры мы связываем с осознанием конечности, ограниченности времени, а второй – с акцентированием его утилитарного характера [10, с. 22, 25].

Противопоставление вечности и времен как инварианта вариантам можно рассмотреть с использованием понятия дифференциальных и недифференциальных признаков, где первые фиксируют сущность, представленную в бесконечном количестве проявлений, а вторые – отмечают характеристики, не соотносящиеся с образцом, но обусловленные природой репрезентантов.

Так, противопоставление вечности и времен, на которое также указывали мыслители Средневековья, можно интерпретировать как совокупность идеальных сумм обстоятельств, представленных в виде понятий, то есть как перечня дифференциальных признаков, предписывающих действия определенного рода, и конкретных примеров реализации этих времен. Таким образом, Соломоново «Всему свое время, и время всякой вещи под небом»1 может быть представлением вечности как вместилища бесконечного числа ситуаций деятельности, существующих одновременно и непознаваемых в своей совокупности в контексте краткого телесного существования человека.

Определение вечности Фомой Аквинским как совершенного обладания всей полнотой бесконечной жизни [3, с. 79] также согласуется с тем пониманием, что содержанием такой жизни может быть бесконечная деятельность, совершенная с точки зрения Божественной морали, фрагменты которой могут получать воплощение в конкретных ситуациях и согласуются с набором дифференцированных признаков, рассматриваемых как сумма обстоятельств действия.

Иллюзорность времени, отмеченная Августином, текучесть и преходящность мгновения, по Боэцию, могут представать как указание на различие конкретных сумм обстоятельств по отношению к своему образцу: например, времена радости в разные периоды жизни могут бесконечно различаться благодаря конкретным недифференциальным признакам, но сохранять одни дифференциальные характеристики, объединенные в деятельностном императиве.

В лингвокультуре изменение суммы обстоятельств получило осмысление в двух метафорах «время – движущийся объект» и «время – личность», которые можно объединить в одну, так как разная интенсивность смены условий деятельности, осмысляемая как движение времени, описывается при помощи антропоморфических характеристик [10, с. 19]. Примеры персонификации времени представляют сферу деятельности как арену противостояния человека и суммы обстоятельств. При этом степень потенциального воздействия последних на индивида определяется господствующим мировоззрением – от глобальных возможностей античного Хроноса, представленного в произведениях У. Шекспира и Д. Драйдена, до практически полного невмешательства в эпоху Просвещения, описывающую мир как арену неограниченных возможностей рационального действия.

Основополагающая роль вечности по отношению ко времени, отмеченная Максимом Исповедником и Ансельмом Кентерберийским, в данной трактовке понимается как примат ценностных ориентиров по отношению к репрезентирующим их действиям. Причем первые являются условием существования последних, поскольку ориентация на ценности является отличительной чертой человеческой деятельности. Субстанциональная трактовка делает время вариантным по отношению к некоему недвижимому образцу – миру ценностей, представленному в локальных культурах, – надмировой характер которого проявляется в постоянстве по отношению к смене недифференциальных характеристик суммы обстоятельств.

Абсолютное время Ньютона, протекающее равномерно и не относящееся к внешнему миру, является отходом от статической вечности как вместилища ценностей, и недаром Г. П. Аксенов возводит пантеистические концепции А. Бергсона и В. И. Вернадского именно к тезисам великого английского математика [2]. Здесь время предстает как дление всей живой биомассы, которое обуславливает изменчивость материального мира.

Время можно назвать реляционной категорией, если мы следуем Аристотелю и сужаем все его характеристики к одной – измеряемости. Осмысление относительных характеристик времени представлено в двух концептуальных метафорах «время – вместилище» и «времена – объекты в пространстве», которые локализуют события/действия относительно сменяющихся сумм обстоятельств [10, с. 13–16]. Важность реляционного аспекта времени, с одной стороны, нельзя умалить, так как доминантой британской лингвокультуры с конца XVII в. является осмысление времени как системы координат, используемых для фиксации событий и действий. Однако, с другой – временные периоды подобно физическим объектам уподобляются точкам на абстрактной оси времени, лишенным собственных характеристик: сумма обстоятельств как репрезентант системы идеальных ценностей превращается в отметку на стреле времени.

Метонимический перенос части на целое позволил разработать практическое применение времени, заменив качественное познание на количественное. Время как порядок последовательностей у Лейбница, сведение свойств времени к длительности у Эйлера можно считать результатами того, что единственным объектом научного исследования становится материально воспринимаемый мир, тогда как качественные характеристики времени предполагают выход в мир идеального.

Концепция времени как априорной формы чувственности, необходимой для координации чув-ственно-воспринимаемого опыта, приближается к осмыслению времени в терминах качественных характеристик. И. Кант, определяя человека как принадлежащего двум мирам – внешнему и внутреннему, указывает, что в первом индивид подвержен изменениям, а во втором – будучи независим от времени, свободно подчиняет себя умопостигаемому нравственному закону. Таким образом, созерцание как мыслительная деятельность приобретает качественную составляющую [3, с. 177, 188].

Незавершенность человека, его устремленность за пределы материального, отмеченные многими мыслителями, являются указаниями на объективность идеального. Деятельность как процесс становления внутреннего мира человека осуществляется в контексте смены суммы обстоятельств, то есть следования времен, отвечающих действиям разного рода.

Таким образом, время выступает как один из ключевых параметров телесного существования человека. Жизнь индивида может быть представлена как континуум деятельности, элементы которой, действия, соотносятся с определенной суммой обстоятельств. Его развитие достигается посредством деятельностного утверждения внутренних принципов, отражающих надмировые ценности.