Методология преподавания основного богословия в Московской духовной академии синодального периода

E-mail:            ORCID:

Candidate of Theology, Candidate of Divinity, Associate Professor, Head of the Theology Department at the St. Petersburg Theological Academy; Senior Researcher at the Institute of Theology at the St. Petersburg State University.

E-mail:            ORCID:

Настоящая статья завершает цикл публикаций автора, посвященных становлению и развитию основного богословия в Московской духовной академии синодального периода [Лушников, 2024а; Лушников, 2024б; Лушников, 2025а; Лушников, 2025б].

В 1869 г., согласно вновь принятому Уставу, основное богословие обрело статус общеобязательной богословской дисциплины для всех трех отделений / факультетов высших духовных школ: богословского, церковно-исторического и церковнопрактического (§ 105 Устава) [Сухова, 2012, 212]. Однако появление основного богословия (под наименованиями: общее богословие, введение в богословие, богословская энциклопедия, христианская апологетика, религиозистика) в предметных куррикулу-мах духовных академий России синодального периода произошло раньше. Впервые оно как отдельная дисциплина было введено в 1831г. в Киевской духовной академии благодаря усилиям свт. Иннокентия (Борисова; 1800–1857) [Лушников, 2022а]. В Санкт-Петербургской духовной академии основное богословие как самостоятельный предмет начал преподавать в 1843 г. иеромонах (будущий митрополит) Макарий (Булгаков; 1816-1882)1, ставший продолжателем сформировавшейся в Киевской духовной академии первой отечественной школы основного богословия [Лушников, 2025в; Лушников, 2025г]. В Казанской духовной академии основное богословие появилось в 1856 г. [Бердников, 1892, 14; Знаменский, 1892, 250], с открытием особой кафедры основного и обличительного богословия2.

В Московской духовной академии (далее — МДА) до введения Устава 1869 г. основное богословие как отдельный предмет не преподавалось3. Однако данный факт, как будет показано далее, отнюдь не означает, что до этого основное богословие в МДА никак не развивалось, — корректнее будет говорить об отдельных отличительных чертах или особенностях его становления.

Отметим, что в образовательной парадигме МДА тематика, соответствующая традиционным разделам основного богословия, была частично представлена в рамках: 1) прелиминарного введения в курс догматического богословия и 2) курса метафизики, а именно — входящего в ее предметную структуру естественного богословия.

К наиболее интересным опытам изучения фундаментально-теологической проблематики в рамках преподавания догматического богословия можно отнести изданное впервые в 1864 г. «Православное догматическое богословие» свт. Филарета (Гумилевского; 1805-1866), представляющее собой переработанный курс лекций по догматике, прочитанных им в МДА с 1835 по 1841 гг. (Гумилевский, 1865).

По мнению прот. Тимофея Буткевича, труд свт. Филарета стал одним из тех сочинений по догматике, где появился чисто апологетический материал, с целью удовлетворения потребности русского общества в защите христианских истин от нападок со стороны рационализма [Буткевич, 1899, 454].

В первой части своего сочинения свт. Филарет помещает специальный раздел (§ § 17-21), прямо относящийся к основному богословию и посвященный доказательствам существования Бога, которые святитель называет «показаниями» (Гумилевский, 1865, 48–58). Далее свт. Филарет неоднократно возвращается к рассмотрению фундаментально-теологических вопросов, продолжая вводить апологетический материал в систему догматического богословия. Так, он приводит свидетельства разума в пользу единобожия, знакомит с воззрениями разума на начало мира и с суждениями о самобытности мира, сравнивает результаты естественных наук с Моисеевым повествованием о творении мира, доказывает удобоприемлемость для разума откровенного учения о Божественном Промысле, пытается согласовать учение Откровения о происхождении человека с современными ему научными данными и т.д. (Гумилевский, 1865, 102–108, 163–166, 181–188, 216–223, 231–233, 304–308, 311–321).

В целом «Догматика» свт. Филарета, написанная «не без внимания к мнениям германского рационализма» и проникнутая тем убеждением, что «поверхностное знание отделяет нас от религии, а основательное опять возвращает к ней», стала не только действительным удовлетворением научной пытливости в догматических вопросах (см.: [Глубоковский, 2002, 8–9]), но и той системой мысли, которая позволила Русской Церкви отчасти ответить на апологетические и интеллектуальные запросы своего времени (см.: [Лисовой, 2002, 21]).

В то же время можно согласиться с Н. Н. Лисовым в том, что методологическая позиция свт. Филарета выглядит несколько противоречивой, когда автор пытается рациональными средствами постичь иррациональные истины (см.: [Лисовой, 2002, 21]). Действительно, едва ли можно считать удачным допущенное автором при формировании целостной богословской системы частичное смешение принципов христианского богословия, характерных для двух его типов — естественного (theologia naturalis) и откровенного (theologia revelata)4. Указанный недостаток можно рассматривать как еще одно убедительное свидетельство необходимости понимания основного богословия как особого дискурса внутри христианского богословия, отличного от богословия догматического, что, по всей видимости, еще не было очевидным для отдельных представителей русской богословской науки 1-й пол. XIX в.

Протоиерей Александр Горский (1812–1875), ученик свт. Филарета и его близкий друг, став в 1863 г. ректором Академии и приступив к чтению лекций по догматическому богословию, еще более серьезное внимание уделил разработке вопросов, относящихся к основному богословию. В архиве прот. Александра сохранился еще не введенный в научный оборот достаточно подробный и основательный (141 л.) курс его лекций по догматическому богословию (Горский)5, первые два раздела которого — «Религия и Откровение» и «О религии христианской, как едином истинном Откровении» — полностью соответствуют предметной структуре основного богословия (Горский, л. 1–49, 50–76). (Отметим, что тематический план данных разделов курса прот. Александра Горского очень близок к оглавлению «Фундаментальной теологии» И. Н. Эрлиха, вышедшей в свет незадолго до начала чтения лекций прот. Александром [Ehrlich, 1859-1862]6.)

В то же время более значимым для изучения истории становления основного богословия в МДА следует считать его преимущественное развитие как богословия естественного. Отметим, что именно в МДА естественное богословие достигло невиданного для отечественной духовно-академической науки синодального периода расцвета. Рискнем предположить, что именно высокий уровень преподавания и научно-теоретической разработанности естественного богословия в рамках курса метафизики может быть одним из объяснений того, почему профессорская корпорация Академии до последнего воздерживалась от введения в куррикулум МДА основного богословия как отдельного предмета, отказываясь видеть в нем специальную теологическую дисциплину7.

Тем не менее зададимся вопросом: не будет ли ошибкой связывать развитие естественного богословия с историей становления богословия основного?

Прежде всего, рассматриваемые рационально-теологические дисциплины используют один и тот же философский метод исследования, состоящий в анализе и выработке логически обоснованной аргументации, а также решении общих задач, состоящих как в защите религиозной веры от попыток ее разрушения философствующим разумом, так и в расширении и уточнении горизонта богопознания на основании философских ресурсов, т. е. присущих (естественных) разуму законов мышления.

При этом проблематика естественной теологии в большей степени сосредоточивается вокруг т. н. доказательств существования Бога и обоснования Божественных атрибутов. В область ее интересов также традиционно попадают вопросы Промысла Божия, сущности и происхождения зла, взаимоотношения религиозного и естественнонаучного знаний. Таким образом, естественная теология практически полностью, за исключением раздела о Божественных атрибутах8, соответствует тематическому наполнению первого раздела современного основного богословия, тем самым не только методологически полностью коррелируя с основным богословием, но и содержательно вполне (причем с большим запасом) помещаясь в его предметной структуре.

Основателем московской школы естественного богословия и, вместе с тем, характерной для нее линии развития основного богословия стал прот. Федор Голубинский (1797–1854), который совместно со своим талантливейшим учеником В. Д. Кудрявцевым-Платоновым (1828–1891) сформировал в Москве собственную рационально-теологическую школу, названную Н. Н. Глубоковским «школой верующего разума» [Глубоковский, 2002, 42]. Преподавая данную дисциплину в тесной связи с изучением философии и исследованием метафизических вопросов9, эти два, можно сказать, философских теолога смогли со всесторонней основательностью и рациональной законченностью развить целостную синкретическую систему христианских теистических воззрений, которая наиболее подходила и соответствовала целям и задачам христианской апологетики [Глубоковский, 2002, 42–43].

Для прот. Федора Голубинского прочитанные им в рамках курса метафизики лекции по естественному богословию (которое он называл «богословием умозрительным») (Голубинский, 1886) были центральной и основной частью его метафизической системы (Голубинский, 1886, 3, прим. ред.), во многом определившей характер и направление дальнейшего развития рационально-теологической мысли в МДА как специального и отличного от богооткровенного (догматического) способа богословствования. При этом, по словам прот. Василия Зеньковского, «мысль Голубинского очень цельна, в ней очень ярко выступает внутреннее единство; он стремится к синтезу свободной философской мысли и данных откровения» [Зеньковский, 1991, 106].

В своих собственных философских построениях прот. Федор, отвергая гносеологический субъективизм и трансцендентализм, занял позицию гносеологического реализма [Зеньковский, 1991, 108; Мачкарина, 2011, 163], которую можно считать наиболее подходящей для полноценного и продуктивного развития естественного богословия.

Важно отметить, что прот. Федор Голубинский проявлял весьма гуманное отношение к мыслителям различных религиозных и философских направлений. Он принадлежал к числу тех православных философов, которые «умеют видеть недостатки в друзьях и достоинства в противниках» (Глаголев, 1897, 462), поэтому брал у последних, например у деиста Реймаруса и кальвиниста Пуаре, то, что считал полезным и нужным, «имея непогрешимым коррективом православное учение» (Глаголев, 1898, 106).

К несомненным достоинствам «Умозрительного богословия» прот. Федора Голубинского можно отнести разработку им методологической проблематики естественного богословия (вопросов об условиях эффективности применения рациональных способов богопознания и эпистемическом статусе доказательств бытия Божия), а также наличие подробного разбора аргументов критики традиционных доказательств существования Бога (включая Кантову критику онтологического аргумента) и определение конечного значения или доказательной силы данных доводов для естественного богословия и формирования религиозного мировоззрения.

Отметим, что поскольку некоторые из затронутых автором «Умозрительного богословия» вопросов рационально-теологической проблематики остаются актуальными и для современной аналитической философии религии и философской теологии, можно уверенно говорить не только о чутком и проницательном уме прот. Федора Голубинского, но и считать его сочинение не утратившим, в определенной степени, своего значения для современных исследований в области основного богословия10.

Прот. Тимофей Буткевич, включая прот. Федора Голубинского в число оригинальных русских апологетов и отмечая его значительный вклад в развитие отечественной системы основного богословия [Буткевич, 1899, 445–446], подчеркивает, что его лекции «имели чрезвычайно сильное влияние на его слушателей, а чрез них и на все русское общество» [Буткевич, 1899, 446].

В целом изучение рационально-теологического наследия прот. Федора Голубинского позволяет говорить о нем как об оригинальном и зрелом мыслителе. Великолепное знание как античных, так и современных западных философских и рациональнотеологических систем и, главное, умелое использование всего лучшего, что было в них представлено, стали для прот. Федора своего рода фундаментом при создании собственной системы естественного богословия. «Его учение о доказательствах бытия Божия, свойствах Божиих, миротворении и мироуправлении в Умственном богословии и богоподобных свойствах человеческой души в Психологии, можно считать едва ли не самым лучшим развитием теизма» [Б/а, 1884, 18] в духовно-академическом богословии того времени, что во многом предопределило пути дальнейшего развития основного богословия в МДА11. В силу этого прот. Федор Голубинский, равно как и свт. Иннокентий (Борисов), по праву может быть назван одним из родоначальников отечественного духовно-академического основного богословия.

С именем проф. В. Д. Кудрявцева-Платонова связана одна из наиболее замечательных страниц истории развития рационального богословия МДА. «Славный преемник о. Ф.А. Голубинского» [Глубоковский, 2002, 42], Кудрявцев-Платонов, следуя по стопам своего учителя, сумел в своих обширных богословско-философских трактатах во многом раскрыть и развить основные положения естественного богословия своего предшественника (Глаголев, 1898, 98). По словам прот. Тимофея Буткевича, В. Д. Кудрявцев-Платонов в своем курсе метафизики «удивительно полно и обстоятельно, с умением, свойственным только ему одному, изложил все те истины, которые входят в состав так называемого естественного или рационального богословия» [Буткевич, 1899, 445].

Наиболее важным вкладом в становление и развитие московской школы основного богословия можно считать разработку проф. Кудрявцевым-Платоновым оригинальной философской системы «трансцендентального монизма», в которой автор, обосновывая и утверждая реальность нашего познания, положил прочные теоретические и методологические основания для достижения главной цели всех его богословско-философских усилий — предоставления рациональных оснований истинности христианской веры.

Профессор А. И. Введенский (1861–1913), ученик и преемник В. Д. Кудрявцева-Платонова по кафедре метафизики и логики, видел высшую цель всей философской деятельности своего учителя в стремлении к оживлению и просветлению сферы мысли духом и светом христианства. Именно для реализации этой цели им была разработана цельная, оригинальная ¹², в духе христианского идеализма система «трансцендентального монизма» [Введенский, 1893а, 7–8]. По его мнению, проф. Кудрявцев-Платонов первоначальной и основной истиной нашего познания (при помощи которой можно привести к единству т. н. аксиомы, или основные истины, нашего познания) считал истину бытия Абсолютного, без признания которой невозможно объяснить ни существование мира физического и духовного, ни саму достоверность их познания. Таким образом, идея Божества устанавливается в его системе как верховный гносеологический принцип, пронизывающий всю систему, при помощи которого ставится и решается специальный вопрос об отношении различных форм или видов нашего познания (эмпирического, рационального и идеального) к действительному бытию или, что то же, об объективном значении нашего познания [Введенский, 1893а, 19–23].

Профессор кафедры истории философии МДА П. В. Тихомиров (1868–1937), также ученик В. Д. Кудрявцева-Платонова, характеризуя основные положения философской системы своего учителя, вполне обоснованно, на наш взгляд, определяет его гносеологию как рационалистический реализм , а онтологию — как подчиненный, или положенный от Бога, дуализм , при котором обе стороны бытия (материальная и духовная), взаимноуславливающие себя, объединяются единой высочайшей Первопричиной бытия. Самое же существенное и оригинальное в указанной системе проф. Тихомиров видел в ее религиозном характере, т. е. в признании бытия Божия как реального принципа философии (Тихомиров, 1894, 42–44).

Понимаемая таким образом философская система проф. Кудрявцева-Платонова, с ее четко определенными решениями гносеологических и онтологических проблем, стала, на наш взгляд, наиболее пригодной (или оптимальной) для разработки системы естественного богословия и решения уже общей апологетической задачи основного богословия — обоснования христианского или теистического мировоззрения.

Отметим, что при разработке своей философской системы В. Д. Кудрявцев-Платонов прежде всего руководствовался решением общей задачи апологетического богословия — положительного, рационального обоснования истинности религии и христианства, при этом существенно восполнив материал традиционных разделов метафизики тематикой, присущей исключительно основному богословию. Так, кроме учения о доказательствах существования Бога и о Божественном Промысле, автор добавляет исследования, посвященные следующим вопросам: отношения Бога к миру, где критически рассматривает концепции дуализма, деизма и пантеизма; о сущности и происхождении религии, особое внимание уделяя анализу атеистических теорий о происхождении религии и положительному учению о происхождении идеи о Боге; о границах естественного богопознания и необходимости сверхъестественного откровения; о творении мира Богом; о бессмертии души и о взаимоотношении нравственности и религии (см.: (Кудрявцев, 1915)).

Как представляется, заслуга В. Д. Кудрявцева-Платонова для развития отечественного естественного (и, шире, основного) богословия состоит в том, что под его прямым или косвенным влиянием многое из того, что соответствовало рациональнотеологической проблематике того времени, было систематизировано и раскрыто в небывалой прежде ясности и определенности: «многие несогласованности сглажены и примирены; пробелы и перерывы в мысли в значительной мере восполнены; на место громоздких и нередко слабо скрепленных одно с другим понятий прежнего „естественного богословия“, которые, цепляясь и тесня друг друга, иногда весьма тормозили богословствующую мысль, теперь введена целая система гибких, хорошо расчлененных и согласованных понятий» [Введенский, 1893б, 51].

Богословско-философское творчество В. Д. Кудрявцева-Платонова, направленное прежде всего на рационально обоснованную и построенную на критике философских учений защиту теизма, имело огромное значение не только для МДА, но и для всей русской богословской науки синодального периода. Влияние его идей и разработанных им принципов научного исследования распространилось далеко за пределы МДА. Как отмечает проф. С. С. Глаголев, «его сочинения даже через вторые и третьи руки (напр., через учебник по основному богословию архим. Августина13) учили духовных воспитанников учить и писать литературной русской речью. Его сочинения значительно содействовали исчезновению нелепо напыщенного полуславянского, полурусского стиля» (Глаголев, 1915а, 109).

Особо отметим, что для умственного и нравственного просвещения той эпохи — да и для настоящего времени тоже! — весьма важной заслугой проф. Кудрявцева-Платонова можно считать выработанный им стиль отношения к философским и религиозным противникам. «Тон бахвальства, ничем не оправдываемого презрения и ужаснейшая брань обычно характеризовали отношение духовных и недуховных писателей к противникам. Лже-философ Кант, юрод Гегель, лже-натуралист Дарвин, это — сравнительно самые снисходительные отзывы духовной печати о западных мыслителях. В. Д-ч учил собственным примером относиться с уважением к своим противникам, не закрывать глаза на то, что они сделали хорошего, не ругать, а серьезные возражения противопоставлять тем их мнениям, которые мы признаем несправедливыми» (Глаголев, 1915а, 109–110).

В целом, богословско-философский метод проф. Кудрявцева-Платонова отличали выверенная оценка пропозициональных доводов противника и выработка собственной взвешенной аргументации, исключавшей какую бы то ни было ее переоценку.

Таким образом, можно с полной уверенностью рассматривать В. Д. Кудрявцева-Платонова как одного из выдающихся представителей отечественной апологетической науки синодального периода14.

Еще одной особенностью становления основного богословия (или другим фактором, повлиявшим на его развитие) в МДА можно считать открытие в 1870 г. сверхштатной кафедры естественнонаучной апологетики, которая просуществовала до 1903 г.15 Ее основателем и единственным преподавателем был сын прот. Федора Голубинского — Дмитрий Федорович Голубинский (1832-1903).

Открытие указанной кафедры стало уникальным явлением духовноакадемического образования синодального периода. Тем не менее, как отмечает Н. Ю. Сухова, данная дисциплина «так и не стала полноценным предметом преподавания: вопрос о введении его в учебные планы всех академий вставал неоднократно, но безрезультатно» [Сухова, 2014, 85]. Так, известно, что митр. Макарий (Булгаков), проводивший в 1875 г. ревизию МДА, побывав на лекциях Д. Ф. Голубинского, заявил в разговоре с ректором прот. Александром Горским «о своем намерении рекомендовать учреждение класса естественно-научной апологетики и в других академиях» (Глаголев, 1915б, 123); (подр. см.: [Колыванов, 2010, 276]). Однако, вероятно, данная инициатива иерарха не была поддержана.

Согласно Н. Ю. Суховой, в других академиях предпринимались лишь отдельные попытки расширения студенческих знаний в естественнонаучной области. Так, в Санкт-Петербургской духовной академии ректор прот. Иоанн Янышев приглашал для чтения дополнительных лекций некоего немецкого ученого-естествоиспытателя, что вызывало немалый интерес у студентов (см.: [Сухова, 2012, 250]).

Также А. Ф. Гусев (1845-1904), профессор основного богословия Казанской духовной академии, сам обладавший большой начитанностью в области естественнонаучного знания, настаивал на необходимости введения во всех духовных академиях кафедры естественнонаучной апологетики, утверждая, что отсутствие данного предмета в системе духовного образования негативно сказывается прежде всего на развитии фундаментально-теологической науки (см.: [Григорьев, 1905, 85]). Однако усилия проф. Гусева не увенчались успехом. Поэтому, вероятно, проф. К. Г. Григорьев (1875– 1933), его ученик и преемник по кафедре основного богословия, для восполнения соответствующих пробелов в подготовке и повышения качества апологетической работы посещал лекции на физико-математическом факультете Казанского университета (см.: [Ларионов, 2024, 306]).

После кончины Д. Ф. Голубинского в 1903 г. профессор основного богословия МДА С. С. Глаголев (1865–1937) настаивал на сохранении кафедры естественнонаучной апологетики. Так, он отмечал, что знание основ естественных наук выпускниками академий необходимо: 1) для апологетики, поскольку крайне низкий уровень преподавания физико-математических наук в семинариях привел к тому, что в отечественном богословском пространстве стали появляться апологетические сочинения, которые, будучи даже удостоенными высших ученых степеней, содержали при этом столь грубые ошибки, что вызывали смех и заслуженное презрение у воспитанников гимназий и реальных училищ. Существование кафедры естественнонаучной апологетики затрудняло бы появление подобных «опусов», по крайней мере из-под пера воспитанников Академии, и содействовало бы написанию сочинений достойного качества; 2) для преподавателей философии, т. к. последняя во все времена находилась в тесной связи с науками о природе. Поэтому как студент, так и преподаватель Академии, если не озаботится самостоятельно пройти элементарный курс физико-математических наук, будет лишен возможности читать многие сочинения по философии, напечатанные на русском языке; 3) самостоятельное восполнение студентами Академии недостатков семинарского образования в области естественнонаучного знания, т. е. без квалифицированного руководства, является малоэффективным, поскольку осуществляется бессистемно, ощупью и наугад (Журналы, 1904, 350–351).

Однако, хотя инициатива С. С. Глаголева и была поддержана Советом МДА (Журналы, 1904, 352), практической реализации она не получила, и уникальная для духовных академий кафедра естественнонаучной апологетики была упразднена (см.: [Сухова, 2012, 424]).

Таким образом, по Н. Ю Суховой, естественнонаучная апологетика как специальная богословская дисциплина (несмотря на многочисленные предложения о ее более определенной постановке и разработке конкретного содержания ее научной программы) все же не смогла, по не вполне понятным причинам, закрепиться в куррикулуме отечественного духовно-академического богословия синодального периода. При этом ее отсутствие в составе предметов высшего духовного образования в духовно-учебных кругах и с общецерковной точки зрения оценивалось как ненормальное, однако проблема так и не была решена (см. подр.: [Сухова, 2012, 424–425]).

Отметим, что для развития основного богословия появление кафедры естественнонаучной апологетики в МДА несомненно имело позитивное значение, поскольку через более детальную разработку проблемы взаимоотношения богословия и естественнонаучного знания способствовало успешному решению общей фундаментально-теологической задачи, состоящей в опровержении идеологической установки атеизма о якобы иррациональном характере теистического миросозерцания и конфликте последнего с наукой.

Более того, знакомство студентов Академии с современными концепциями научного знания не только благоприятно сказывалось на повышении их общего образовательного уровня, но и напрямую влияло на дальнейшую углубленную разработку ряда вопросов, касающихся традиционной для основного богословия тематики. Так, проф. С. С. Глаголев, ученик Д. Ф. Голубинского, полученные им навыки естественнонаучных апологетических исследований (в частности, физического раздела лекций о материи и силе) успешно применил при разработке новой формы космологического доказательства существования Бога16.

Протоиерей Иоанн Петропавловский (1844–1907), выпускник Академии 1870 г., стал первым после введения нового Устава17 преподавателем основного богословия. Свои лекции он читал до 1879 г.

Отметим, что курс лекций прот. Иоанна Петропавловского во время его преподавания издан не был, хотя в определенной мере курсом может считаться его программное сочинение «Метод и план христианской апологетики» (Петропавловский, 1876–1877), впоследствии представленное автором под названием «Конспективный очерк системы христианской апологетики» и опубликованное в виде второй части сборника «В защиту христианской веры против неверия» в 1897 г. (Петропавловский, 1897).

Протоиерей Иоанн общую задачу христианской апологетики (как специальной богословской науки, направленной на защиту и оправдание христианства) видел в раскрытии и уяснении истины христианской религии посредством обычных форм рационального исследования и доказательств. Поскольку христианская апологетика располагается на границе «между строго богословскими науками, занимающимися изложением самого содержания христианства в его данном виде — в Св. Писании, Предании и Церкви, — и гражданскими, излагающими истины собственно человеческого знания» (Петропавловский, 1876–1877, 67), ее целью становится приведение в гармонию всех частей нашего знания (неоспоримых свидетельств нашего разума и истин христианства) и возможность доказать тем самым, что христианская религия является единственно истинной. В этом отношении христианская апологетика становится действительным фундаментом всей системы богословского знания, поэтому выработка правильной методологии для данной богословской науки, по мнению автора, является одним из главных условий успешной реализации ее целей и задач.

Из всего многообразия методов христианской апологетики прот. Иоанн выделил три основных: супранатуралистический, философско-исторический и психологический. По его мнению, ни один из указанных методов не в силах обеспечить в полной мере достижение главной цели христианской апологетики. Наиболее критично прот. Иоанн относился к супранатуралистическому методу, господствовавшему в то время в апологетике, причем как на Западе, так и в России.

Истинным методом христианской апологетики, позволяющим положительно решить основную ее задачу, сам прот. Иоанн считал такой, в котором положительные стороны каждого из существующих методов объединялись бы в органической связи, как внутренние взаимно подкрепляющие друг друга элементы единой концепции доказательства христианства как абсолютно истинной религии. При этом ключ к отысканию истинного метода христианской апологетики находится в выборе такой ее темы или предмета, которые бы объединяли в себе предикаты указанных методов (богооткровенное происхождение, абсолютная реализация идеи религии и абсолютное соответствие религиозным потребностям). В итоге прот. Иоанн пришел к выводу, что истинным методом апологетики может быть лишь метод философский в высшем смысле этого слова, состоящий в философско-генетическом раскрытии идей, содержащихся в христианстве как высшей идее развития человечества или как абсолютновысшем принципе исторической жизни человечества, действительно возводящем к вечному блаженному общению с Богом. Система христианской апологетики, согласно прот. Иоанну, должна представлять собой не какую-то отрывочную, поверхностную диалектическую игру мысли, а цельную философскую систему мировоззрения со строго-систематическим, генетическим развитием основных идей и понятий. Основополагающим понятием, обеспечивающим цельность системы христианской апологетики, должно стать понятие о Боге как едином по существу и троичном в Лицах¹⁸.

Отметим, что исследования прот. Иоанна Петропавловского в области основного богословия получили далеко не однозначную оценку и вызвали живую полемику в богословском пространстве того времени. Так, прот. Павел Светлов (1861–1941), профессор основного богословия Киевского университета, опубликовал достаточно подробные критические отзывы относительно фундаментально-теологических наработок прот. Иоанна. Другие авторитетные представители отечественного основного богословия того времени — профессор Казанской духовной академии А. Ф. Гусев и профессор Харьковского университета прот. Тимофей Буткевич, напротив, выступили в защиту сочинений московского профессора, что в целом свидетельствует о наличии как сильных, так и слабых сторон в его исследованиях (см. подр.: [Лушников, 2025а, 56–62]).

В целом, что касается метода основного богословия, предложенного прот. Иоанном, следует признать весьма рискованной попытку выстроить систему христианской апологетики на основании троичной доктрины. Одно дело — изъяснять данное богооткровенное учение с позиций рациональности (такой опыт действительно имеется в христианском богословии, причем как в патристическую эпоху19, так и в современных видах рациональной теологии — философской теологии и аналитической философии религии, см.: [Мюрей, Рей, 2010, 93–130; Рей, 2013, 594–631; Шохин, 2018, 262–285; Craig, Morеland, 2009, 21–43; Inwagen, 2009, 61–75; Trinity, 2002]), и совсем другое — построить на таковом изъяснении цельную систему, уязвимость которой будет зависеть от успешности или неуспешности рациональной обоснованности последнего.

Также следует отметить, что использованный прот. Иоанном подход не был оригинальным для христианской апологетики того времени. В 1869 г. в Лейпциге вышла в свет «Система христианской апологетики» Франца Делича (1813–1890) [Delitzsch, 1869]20, в которой автор предпринял попытку обосновать идею, что учением о Троичности Божества христианство превосходит не только пантеистические и деистические доктрины, но и теистические воззрения Фихте Младшего (1796–1879) и Г. Тейхмюл-лера (1832–1888) [Буткевич, 1899, 413]. Система Делича также получила неоднозначную оценку в западном фундаментально-теологическом пространстве, в частности, от одного из видных представителей немецкой апологетики XIX в. и автора одной из первых ее систем К. Г. Закка (1789–1875)21.

Тем не менее в контексте становления и развития отечественного основного богословия осуществленный в фундаментально-теологических изысканиях прот. Иоанна Петропавловского анализ современных ему методов апологетической работы, включающий выявление их недостатков, а также сама попытка выработки новой методологии христианской апологетики заслуживают положительной оценки. Важно, что прот. Иоанн стал одним из первых отечественных представителей духовноакадемического основного богословия, кто обратил внимание на недостаточность супранатуралистического, или новосхоластического, метода, господствовавшего в тогдашней как западной, так и российской апологетической науке. Помимо этого, особым вкладом в становление основного богословия в МДА можно считать предпринятую прот. Иоанном одну из первых для отечественного богословия синодального периода попыток создания системы христианской апологетики.

Период 1879–1892 гг. в истории основного богословия в МДА может быть охарактеризован как не вполне удачный, — происходила постоянная смена преподавателей данной дисциплины (четверо за 13 лет), обусловленная вовсе не отсутствием у них научной компетенции, требовавшей их замены, а разного рода обстоятельствами чисто внешнего характера, что в итоге отрицательно сказалось на развитии основного богословия в стенах Академии. В то же время указанный период нельзя однозначно характеризовать как период стагнации, подобный тому, который обнаруживается в истории Санкт-Петербургской духовной академии (об этом см.: [Лушников, 2023б, 164–172]). Несмотря на замедление, фундаментально-теологическая работа, направленная на развитие основного богословия как учебного предмета и важного раздела или отрасли богословского знания, полностью не останавливалась.

Роман Ильич Левитский (1853–1886), выпускник МДА, был назначен следующим после прот. Иоанна Петропавловского преподавателем основного богословия. Однако в силу трагических жизненных обстоятельств преподавательская карьера Р. И. Ле-витского оказалась недолгой. Скоропостижная смерть жены, случившаяся вскоре после заключения брака, вызвала у Р. И. Левитского сильнейшее нервное потрясение, и в начале 1881–1882 уч. г. он вынужден был по состоянию здоровья приостановить чтение лекций (ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 5112. Л. 19). Спустя некоторое время Левитский был помещен в Московскую Преображенскую больницу для душевнобольных с диагнозом «первичное помешательство» (ЦИАМ. Д. 5112. Л. 29)22.

Тем не менее за два с небольшим года своего преподавания Р. И. Левитский успел опубликовать несколько заслуживающих внимания статей23, непосредственно касающихся проблематики основного богословия (Левитский, 1880а; Левитский, 1880б; Левитский, 1881а; Левитский, 1881б). Особого внимания заслуживает статья «Необходимость, возможность и метод научного оправдания христианства», посвященная проблеме легитимации основного, или апологетического, богословия в системе богословского знания, а также разработке его научного метода.

Согласно Р. И. Левитскому, двоякое название дисциплины, направленной на обоснование истинности христианства, обусловлено двойственным характером ее предмета и содержания. Основным богословием она называется в силу того, что оправдывает христианство положительно-философским методом, т. е. из самого его содержания, а апологетическим — потому что оправдывает христианство отрицательно-полемически, т. е. посредством опровержения враждебных на него нападений (Левитский, 1881а, 32–33). При этом Р. И. Левитский отмечает, что обе эти функции дисциплины неразрывно связаны между собой и взаимодополняют друг друга. По его мнению, основное, или апологетическое, богословие, как и всякая наука по своему существу, должно иметь положительное содержание. Поэтому высокая задача основного богословия как науки, состоящая в научном оправдании христианства, «требует не только одного устранения враждебных ему воззрений и теорий современного неверия, но и прямого доказательства истинности и Божественности христианской религии» (Левитский, 1881а, 37).

Далее, рассмотрев критически два противоположных воззрения на возможность рационально-научного оправдания религиозной веры, согласно которым 1) логический рассудок сам по себе, одними своими аргументами, способен доказать религиозные истины, и 2) религиозная вера безусловно недоказуема и рациональнонаучные доказательства религиозных истин не производят на нашу душу никакого убеждающего влияния, Р. И. Левитский признает указанные воззрения крайними и односторонними (Левитский, 1881а, 38–43). Сам же он предлагает держаться некоего срединного варианта, по которому истинность религиозной веры действительно может быть доказана рациональным путем, хотя при этом убедительность этого доказательства должна столько же зависеть от него самого, от его логической правильности, сколько — или даже более! — от субъективного фактора, являющегося существенным и необходимым условием нашей веры и заключающегося в психологических особенностях восприятия и усвоения нами истины, зависящих от склада духовной сущности каждого из нас (образа мыслей, характера и направления воли и т. д.) (Левитский, 1881а, 43–44).

Поэтому Р. И. Левитский для всестороннего и точного решения вопроса о научном методе основного богословия считает нужным вначале подробно и тщательно определить характер религиозной веры на различных ступенях ее психологической глубины, ее коренных источников в отношении к различным родам усваиваемых посредством нее истин. Другими словами, настоящим фундаментом апологетической науки, предваряющим разработку ее научного метода, должно стать специальное исследование вопроса о существе веры вообще и особенных свойствах религиозной веры в частности (Левитский, 1881а, 44–45).

Как представляется, несомненным достоинством преподавания основного богословия Р. И. Левитским можно считать предложенное им безошибочное решение вопроса идентичности дисциплины, сформированное согласно объективной логике фундаментально-теологического и апологетического мышления, по которому дисциплина должна объединять в себе две функции — первично фундированную и апологетическую.

Также отметим, что Р. И. Левитский в своих рассуждениях по данному вопросу, как и проф. Н. П. Рождественский (1840-1882)24, очень близко подходит к интегративной модели основного богословия, предложенной в кон. XX в. коллективом авторов базового для современного католического основного богословия четырехтомного «Руководства» [Seckler, 2000, 331-398], а также показанной в разработках других сегодняшних представителей данной теологической науки (см., напр.: [Neuhaus, 2017, 17; Schmidt-Leukel, 1999, 367]). Данный факт, на наш взгляд, позволяет окончательно устранить смысловой беспорядок в определении идентичности дисциплины «Основное богословие».

Рамки настоящей статьи не позволяют подробно изложить основные результаты фундаментально-теологических исследований Р. И. Левитского, однако даже приведенные здесь дают возможность говорить о нем как о талантливом преподавателе, вдумчивом и глубоком исследователе, не успевшем, в силу трагических обстоятельств, в полной мере реализоваться в своих рационально-теологических изысканиях.

В 1882–1883 уч. г. лекции по основному богословию в МДА не читались (Отчет, 1883, 638-640), поскольку Правление, вероятно, рассчитывая на выздоровление Р. И. Ле-витского, более года не исключало его из состава преподавателей. Лишь в ноябре 1883 г. на одном из заседаний Совета МДА в должности приват-доцента по кафедре основного богословия был утвержден Иван Петрович Яхонтов (1854–1886) (Журналы, 1884, 175), ее выпускник 1881 г.

Преподавание основного богословия И. П. Яхонтовым продлилось лишь два с половиной года. Его усиленным занятиям25 мешала тяжелая болезнь — порок сердца, которая в итоге стала причиной его преждевременной кончины (см. подр.: [Яхонтов, 1913, 207–208]). В январе 1886 г. он отправился на свою малую родину, чтобы провести там зимние каникулы, и скоропостижно скончался (ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 5256. Л. 15).

За свою недолгую преподавательскую карьеру И. П. Яхонтов успел опубликовать лишь одно научное исследование, связанное с проблематикой основного богословия: «Изложение и историко-критический разбор мнения Ренана о происхождении еврейского единобожия», которое было издано вначале в виде статьи, а затем отдельной книгой (Яхонтов, 1884а; Яхонтов, 1884б).

В данной статье (тематически относящейся к первому разделу основного богословия — О Религии) И. П. Яхонтов посредством критического разбора религиоведческой концепции Э. Ренана, представленной им в сочинениях по истории семитических религий и языков [Renan, 1863a; Renan, 1863b], пытается обосновать тезис об исключительности еврейского монотеизма как особого явления в цикле религий Древнего мира. Следуя методу reductio ad absurdum, И. П. Яхонтов достаточно точно выявляет существенные недостатки рационалистической концепции Ренана, главный из которых состоит в допущении ее автором логической ошибки circulus in demonstrandо, — происхождение древнееврейского монотеизма он связывает с особенностями внутренней организации семитских народов, а формирование последних обосновывает влиянием монотеистических верований. Соответственно, можно утверждать, что И. П. Яхонтов достигает поставленной им цели фундаментально-теологического исследования.

В следующем 1886–1887 уч. году кафедра основного богословия (в то время уже переименованная согласно Уставу 1884 г. на кафедру26 введения в круг богословских наук) была занята архимандритом, в будущем епископом Борисом (Плотниковым; 1855–1901). Его преподавание, также непродолжительное (два неполных года), тем не менее стало достаточно успешным опытом становления и развития основного богословия в МДА.

Наиболее значимой публикацией еп. Бориса можно считать «Общее введение в круг богословских наук» (Плотников, 1890), — один из немногих в отечественной фундаментально-теологической науке синодального периода опытов специальной разработки четвертого раздела основного богословия (Богословское учение о познании), который посвящен решению общетеологических задач, объединяя в себе в том числе и то, что традиционно относилось к вопросам богословской методологии и энциклопедии.

Если считать правильным, что только метод отличает науку от всякого другого знания и что всякое знание, если оно развивается согласно с общенаучным методом, имеет право на название науки, то и богословие, несмотря на то что имеет дело с областью супранатуральных фактов, вполне может именоваться наукой (Плотников, 1890, 34–39).

Отсюда главным в деле утверждения богословия как науки становится вопрос об источниках богословского знания, о достоверности веры и разъяснении принципиальных отношений веры и разума. Поэтому рассмотрению данной научной проблематики еп. Борис уделяет самое пристальное внимание. Проведя исторический и философский анализ проблемы, он обосновывает следующие тезисы: участие разума не может быть излишним при раскрытии всех истин веры вообще; оно полезно при раскрытии постижимых истин веры; оно необходимо для устранения возражений и для систематизации истин веры (Плотников, 1890, 82).

Отметим также, что несомненным достоинством фундаментально-теологического наследия еп. Бориса можно считать разработку им богословской энциклопедии (Плотников, 1890, 103–126), что само по себе было достаточно редким явлением для духовно-академической богословской науки синодального периода. Кроме еп. Бориса вопросами систематизации богословского образования занимались свт. Филарет (Дроздов), свт. Иннокентий (Борисов), митр. Макарий (Булгаков)27.

Иеромонах (в будущем архиепископ) Антоний (Каржавин; 1858–1910), магистр богословия, выпускник МДА 1880 г., преподаватель Тамбовской духовной семинарии, был 1 декабря 1888 г. назначен на кафедру Введения в круг богословских наук (вместе с утверждением в должности инспектора Академии) (ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 5012. Л. 1–2; Отчет, 1889, 683, 694). Его преподавание продлилось недолго, три неполных учебных года, вплоть до 30 марта 1891 г. (ЦИАМ. Д. 5012. Л. 8).

Анализ предметной структуры лекций по Введению в круг богословских наук архиеп. Антония обнаруживает, что тематически курс представлен тремя традиционными разделами основного богословия (О религии, Об Откровении, Богословское учение о познании) , при этом наибольшее внимание автор уделяет разработке второго раздела — Об Откровении.

Очевидно, что в преподавании дисциплины архиеп. Антоний придерживался как супранатурального, так и историко-философского методов обоснования истинности христианской религии, применяемых в то время в основном богословии. Так, он сохранял в своем курсе отдел, посвященный обоснованию истинности христианства при помощи внешних признаков, и одновременно с этим проводил сравнительный анализ вероучения естественных религий и религии богооткровенной (см.: (Отчет, 1891а, 107–108)).

За время своего преподавания архиеп. Антоний опубликовал лишь одну статью, соответствующую тематике основного богословия, а именно ее второму разделу — Об Откровении (Каржавин, 1890). В статье автор демонстрирует хорошее знание иностранных языков и знакомство с современной научной литературой, а также способность проводить собственные вполне квалифицированные с научной точки зрения исследования. Анализ содержания статьи показывает, что его основные выводы вполне соответствуют развитию тогдашней религиоведческой науки.

Отметим, что преподавание основного богословия архиеп. Антонием в целом осуществлялось на достаточно высоком профессиональном уровне. Однако, вероятно, по причинам непродолжительности этого преподавания, а также загруженности административной работой28, фундаментально-теологический потенциал архиеп. Антония не реализовался в полной мере, а сам он не оказал существенного влияния на развитие данной дисциплины в МДА.

На протяжении следующих почти полутора лет после перевода архиеп. Антония на должность ректора Вифанской семинарии (конец марта 1891 г.) основное богословие в МДА не преподавалось (см.: (Отчет, 1891б, 633, 644–645; Отчет, 1892, 288–298)). Лишь в начале 1892–93 уч. г. на кафедру Введения в круг богословских наук был назначен выпускник Академии 1889 г. Сергей Сергеевич Глаголев, который по праву может считаться одной из наиболее ярких и репрезентативных фигур отечественного основного богословия синодального периода. Его преподавание в МДА продлилось 28 лет, вплоть до закрытия Академии в 1919 г.

По воспоминаниям учеников и сослуживцев, С. С. Глаголев, сочетая в себе талант неутомимого ученого-естествоиспытателя, глубину воззрений философа, твердую веру богослова и искусную страстную диалектику апологета, как преподаватель обладал незаурядным даром слова, умея овладевать вниманием студентов. Привлекая в свою аудиторию самых разных по своему интеллектуальному развитию слушателей и возводя их интерес до предельного напряжения, он превращал свои публичные выступления в триумф богословской мысли. На лекции знаменитого профессора стекались не только слушатели различных отделений Академии, но и студенты множества московских высших учебных заведений [Кесарий Георгеску, 1960, 237–238].

С. С. Глаголев, будучи широко образованным ученым, ревностно трудившимся почти на всех направлениях апологетики кон. XIX — нач. XX вв., стал одним из наиболее плодовитых духовно-академических авторов своего времени. Его перу принадлежит несколько монографий и более сотни статей апологетического содержания, многие из которых были изданы отдельными брошюрами (подр. см.: [Лушников, 2025б, 29–30]).

Результатом многолетних научных и преподавательских трудов С. С. Глаголева стало создание им собственной системы основного богословия, структурно (не тематически) несколько отличавшейся от традиционной схемы данной дисциплины.

Следуя логике разумного обоснования истинности православной христианской веры, С. С. Глаголев при проведении своих фундаментально-теологических исследований особое внимание уделял проблематике истории религий, философии религии и взаимоотношения богословия и естественнонаучного знания. При этом, если тематика исторического изучения религий со времени еп. Хрисанфа (Ретивцева) стала в отечественном основном богословии неотъемлемой частью его второго раздела — Об Откровении (здесь проф. Глаголев в целом следует уже сложившейся традиции), то вопросы философского осмысления феномена религии и отношения ее к эмпирической науке (прежде входившие в первый раздел дисциплины — О религии) в системе С. С. Глаголева приобретают статус специальных разделов. Таким образом, вместо четырех традиционных разделов система С. С. Глаголева представлена пятью частями: 1) О религии; 2) Религия в ее исторических формах; 3) Философия религии; 4) Об истинности христианства и о Церкви; 5) Христианство и антихристианские учения нашего времени.

Также к отличительным особенностям системы С. С. Глаголева можно отнести то, что раздел Об Откровении в той его части, где речь идет об обосновании истинности христианства, объединен с разделом о Церкви, а раздел О принципах богословского знания, или Вера и разум, как специальный в ней не представлен, хотя тематика его и разрабатывалась автором в некоторых публикациях (подр. см.: [Лушников, 2025б, 30–34, 36–40]).

Следует особо отметить, что богатое научное наследие, создание собственной системы основного богословия (хотя и не сведенной воедино в отдельном издании), международное признание как специалиста в области изучения религии29 по праву позволяют считать С. С. Глаголева одним из наиболее ярких представителей отечественного духовно-академического основного богословия синодального периода.

Заключение

Таким образом, несмотря на то что МДА стала последней из числа высших духовных школ России, где основное богословие начало преподаваться как специальный богословский предмет, результаты научных изысканий представителей ее профессорско-преподавательской корпорации, состоявшие в выработке прочных гносеологических оснований для проведения плодотворных фундаментальнотеологических исследований, в достаточно продуктивном решении вопросов богословской методологии, взаимоотношения богословия и естественнонаучного знания, а также успешной разработке проблематики истории и философии религии, дают основания говорить о формировании в стенах Академии собственной школы основного богословия и успешном становлении данного предмета как самостоятельной теологической дисциплины и направления в русской богословской академической мысли, по уровню вполне соответствующего требованиям тогдашней западноевропейской богословской науки.