Мифологический культ небесных первопредков в бурятской литературе

В бурятской литературе сохраняется и воссоздается пласт древнейших верований народа, самые различные мифологические представления и воззрения, которые впоследствии становятся основой для мифотворчества автора. Важное место в этом ряду занимает представление о первопредках, что принципиально важно для мифосознания, в котором происходит фантастико-генетическое осмысление мира. В рамках данной статьи мы обращаемся к исследованию образов небесных первопредков в художественном осмыслении бурятских поэтов и прозаиков. В бурятской мифологии и литературе обращает внимание на себя представление о небесном происхождении некоторых тотемистических предков. Это касается двух образов, имеющих сакральное значение в бурятской культуре: Буха ноён-баабай — Быка и Лебедицы. Их небесное (космическое) происхождение по-разному трактовалось и воплощалось в живописи и скульптуре.

Культ Буха-ноёна и Лебедицы подробно исследован в работах по бурятскому шаманизму. В литературных же произведениях он нашел воплощение прежде всего в лирических текстах поэтов — выходцев из Тунки и связан с воспеванием ландшафтных памятников, которые зафиксировались в народном сознании не только как живое воплощение сакральных мифов, но и как свидетельства существующего культа. Эти лирические тексты сохраняют логику шаманских призываний в самой форме обращения к природным объектам, а через них — и к духам. Так, в стихотворении А. Ангархаева «Эсэгэ орон, эхэ нютаг» (Отечество и родина) звучит прямое обращение к силам природы, к предкам, как мифологическим, так и историческим: «Yлгэн дэлхэй — эхэмнай, / Yндэр тэнгэри — эсэгэмнай…/ Эхэ Юурэн иибии, / Эсэгэ Малаан тэнгэримнай! / Буха ноён баабаймнай, / Будан хатан ибиимнай, / Эзэн Богдо Чингис — Эртэ ехэ түүхэмнай…» (Просторная земля — мать наша, / Высокое небо — отец, / Мать Юурэн, Отец небесный Эсэгэ Малаан! / Предок Буха ноён, / праматерь Будан хатан / Почтенный Чин-гис / Ранняя наша история…) [1, с. 6]. Далее в едином ряду перечисляются как природные объекты, так и люди, творения культуры, исторические события, утверждается мысль о неразрывном единстве всего сущего.

Антропоморфные представления о природных объектах оказываются неразрывно связанными с мифами о тотемистических предках. Логика народного мировосприятия одухотворяет весь ландшафт и связывает их с преданиями и мифами. Так, Ж. Юбухаев, поэт родом из мест, где находится культовый природный объект Бу-ха-ноёна, в стихотворении «Мундарганууд» (Вершины), изображая Саяны как памятник Гэ-сэру, говорит о вечной сути культов: «Сагаан Заяатан мүндэлөө: / Сэрэгтэй Хаан — Шаргай ноён, / Сабидар Буха ноён баабай, / Улаан заяата Улаани хада. / Мүнхын тахилгатай хүшөөнүүд — / Мүргэл, тарни, шүлэгүүд» (Воплотились Светлого Завета носители: / Хан с войсками — Шаргай Ноён, / Светлый Буха-ноён баабай, / Красного завета Красная гора. / Вечного культа памятники — / Вера, молитва, стихи) [13, с.7] Светлый Буха ноён здесь возникает, скорее всего, в связи с песчаной местностью на отрогах Саянских гор, где и находится скала, напоминающая обличье быка, — место поклонения.

«Мифы о тотемистических предках привязаны к отдельным частям географического ландшафта» [12, с. 72]. Поэтому в другом стихотворении Ж. Юбухаева даже тучи поклоняются культу Буха-ноёна: «Агуу Буха ноёндо зальба-раад, / Арюухан жаргалаа олоо юм гү?» (Помолившись великому Буха ноёну, / Обрели ли они свой удел?» [13, с. 8]. Сохранность культа Буха-ноёна отмечает Н. Л. Жуковская: «Буха-ноён у бурят Тункинского района — «хан-буумал», то есть божество небесного происхождения, в прошлом почитавшийся как бык — тотемный предок какой-то группы тункинских бурят. Одна из его весьма существенных функций в прошлом, сохранившаяся и позднее, когда Буха-ноён под именем Иринчин-хана стал почитаться как ламаистское божество, — это регулирование атмосферных явлений в тех районах, где его почитают» [7, с. 105].

Связь образа Буха-ноёна с атмосферными явлениями прослеживается в стихотворении Б. Дугарова «Виденье в грозу», в котором лирический герой, наблюдая грозу на Байкале, представляет энергию разбушевавшейся стихии в образе быка: «Или, может, мифический пороз священный — / прародитель байкальских бурят — / ожил вдруг / и раскатистым ревом мгновенно / даль заполнил, как вечность назад. / И пошел напролом по воде одичалой — / все стремительней, переходя / на громовый галоп, содрогающий скалы / лавой волн и лавиной дождя. / И всё мнится: неся на хребте непогоду, / бык на сушу рванет и тогда — / разнесет эти кемпинги вдребезги с ходу, / намотав на рога провода…» [5, с. 36].

Мифологический образ первопредка в сознании бурятских поэтов оказывается неразрывно связанным с природным миром, растворен в нем, и это вполне закономерно. Одухотворение ландшафта родины имеет и практический смысл, ведь «традиционная культура монгольских народов, будучи глубоко экологичной, выработала единственно возможный вариант существования в далеких от оптимизма условиях окружающей среды, вписывая этносы в ландшафты без ущерба для последних, что оказалось возможным лишь при условии одухотворения природы» [4, с. 490-491]. Следует отметить, что культ Буха-ноёна, сохраняющийся и поныне в народном сознании, реализован в бурятской литературе преимущественно в лирических произведениях, что объяснимо и непосредственной связью этих произведений с шаманскими призываниями, в которых реализация смысла происходит на уровне ритмической организации. Это касается прежде всего синтаксического параллелизма в приведенных выше текстах на бурятском языке, в стихотворении же Б. Дугарова наблюдается аллитерация сонорного звука «р» при изображении бури.

В поэме Л. Тапхаева «Угай бэшэг» (Родословная), где рассматривается родословная тун-кинских бурят, интересен прежде всего сам авторский подход к теме, сочетающий научное осмысление исторических фактов, выдвижение различных гипотез этногенеза и эмоциональнообразное воссоздание различных исторических эпох. В поэме «вводится историческая модель времени, знаменующая в творчестве Л. Тапхаева “распрямленное”, качественное время, время через призму истории, исторических событий. Как поэма историческая, она становится важнейшим этапом в постижении меняющегося мира, в постижении динамики времени, динамики культурно-исторического опыта и наследия» [8, с. 66].

При попытке систематизации огромного и разнородного материала научных исследований объединяющим их стержнем становятся культовые образы, так, в финале поэмы Л. Тапхаева звучит обобщение: «Буха-ноён баабайтай / Бу- дан-хатан иибиитэй / Булагадай зургаан отог, / Эреэн гутаар эсэгэтэй / Эрьеын габа эхэтэй / Эхирэдэй найман яhан / Хун шубуун гарабалтай, / Хуhан модон сэргэтэй, / Хориин арбан нэгэн эсэгэ / — гурбан тулга шэнги / Гур-Буряадай хүбүүд тухай…» (Происходящие от Буха-ноён баабай, / от Будан-хатан иибии / Шесть объединений булагатов, / Происходящие от пестрого налима, / вышедшие из приречной норы / восемь эхиритских родов, / Происходящие от праматери Лебедицы, / имеющие березовую коновязь / одиннадцать хоринских родов / — Как три опоры, / сыновья бурятского народа» [11, c. 42].

В отличие от образа Буха-ноёна, имеющего четкую пространственную локализованность в Прибайкалье и у подножия Восточных Саян, образ праматери Лебедицы является объединяющим различные бурятские роды и племена: хори, хонгоодоров, шошоолоков, баргутов и т. д. Обряды, связанные с культом Лебедицы, описаны в разных произведениях, так, в поэме Л. Тап-хаева описывается почитание праматери у племени шошоолоков: «Хори угтай байhандаа гү, / хожом түүрэгтэй hууhандаа гү, — / шошоолог ехэ угсатамнай / Сагаан шубуундаа мүргэлтэйл. / Хун шубуудай намартаа / Хушууран урагшаа ниидэхэдэ, / Yбгэ эсэгэнэртээ мэтэ сагаагаа / Yргэжэ үдэшэдэг заншалтайл. / Хурмаста тэнгэриhээ hургаалтай, / Тэбхэр дээрээ буудал-тай» / Ерэн юhэн дархад, / Ехэ шошоолог» (То ли от хори происходя, / то ли от позднего пребывания у тюркских племен, / великое племя шошоолоков / почитает Белую птицу. / Когда осенью лебеди / клином улетают на юг, / По заветам предков, брызгая молоком, / провожают их. Таков обычай. / Небесным Хурмастой наученные, / на горе Тэбхэр имеющие место / девяносто девять кузнецов, / великие шошоолоки) [11, c. 42]. В данном примере упоминание кузнечного культа также указывает, по шаманским верованиям, на небесное происхождение племени.

В «Сказке о лебедях» Б. Дугарова воспроизводится легенда как предание о безвозвратно утраченном прошлом: «В чаше Большого озера / жили лебеди. / От них, говорят, / произошли люди. / И каждую весну / выходили люди на берег / и белым молоком встречали прилет / добрых крылатых предков. / Говорят, это было давно» [6, с 66] По мнению исследователей, «стихотворение Б. Дугарова “Сказка о лебедях” не прямой пересказ легенды, а скорее, перевод ее из образного ряда в символический» [3, c. 29]. В отличие от поэмы Л. Тапхаева здесь предстает разрушение мифа как безоговорочной веры, хотя герой и узнает о своем «лебедином родстве», в реальности, где летают «стальные огромные птицы» и «горячий асфальт», он не находит лебедей, символизирующих его связь с предками.

В поэме Г. Раднаевой «Хун шубуун» (Лебедь) образ небесного первопредка находится в центре лирического повествования, внешне оформленного как своеобразный диалог Автора и Лебеди. В поэме выделяются такие композиционные элементы, как вступительное и заключительное слово, в центре же четыре части «Ха-барай hэбшээн» (Весенний ветерок), «Нажарай халуун» (Летний зной), «Намарай тэнюун» (Осенний покой), «Yбэлэй зүүдэн» (Зимний сон). Четыре времени года, соответственно мифологическому циклу, обозначают этапы жизни человека: пору становления, расцвет, угасание, переход в вечность. Поэма имеет лирикофилософское содержание: осмысливаются ценности жизни человека на каждом этапе, предстает осознание им своего личного пути, универсализация опыта. Уже в первой части возникает символический образ внутренней связи Автора и Лебеди: «Хун шубуунай гунигтай ооглоогоор / Хүнэй бэшэ, жэгүүртэнэй бэе бэелнэшье шэн-гиб. / Ошохо зүгөө мүнөөхи мүшөөр / Оложо эндэ даляа зэhэнэшье хэбэртэйб» (C печальным криком лебеди / Не в человеческом, а словно в птичьем теле я. / Свой путь определяя по той же звезде, / Как будто готовлюсь обрести крылья) [10, c. 43]. Такое растворение лирической героини, выступающей под именем Автора, задает тему внутреннего разговора, напряженной рефлексии и самосознания. Действительно, дальнейший диалог показывает, что голос Хун шу-буун временами звучит как alter ego Автора, эти два голоса взаимодействуют не только по логике вопрошания и ответа, но и в едином потоке поиска на насущные вопросы человеческой жизни. Возникает тема совместного умозрительно выстраиваемого полета человека и птицы, в котором Лебедь осознает себя оберегом и хранителем своего потомка-человека, автор же чувствует себя воплощением и опорой Лебеди как тотемного предка. Так, Автор говорит, обращаясь к Лебеди: «Эсэшэбэл нэгэтэ, энэл далайн тэгэн-дэ / Эсэхэдээ амарха хабсагайш болохоб» (Если однажды устану на середине этого моря (жизни) / Стану скалой, чтобы ты отдыхала на ней, когда устанешь» [10, с. 44]. Лебедь же не дает Автору права уставать, так как лирической героине уже даны крылья, символизирующие ее творческий дар. Философски осмысливаются страдания, неизбежные в земной юдоли, и преодолевающие их чувства веры и пророческого предвидения будущего, данные поэту-певцу. В начале поэмы осознание своего пути Автором как пути поэта и певца символически сознается в образе седла, так, Лебедь говорит: «Хоолойн hайханаар дуу-лахаяа, / Хүшэр замые шэлэhэнээ, / Ерэхэ сагые угтахаяа / Эмээл эриhэнээ hана» (Петь красивым голосом / Трудную дорогу выбрав, / Для встречи будущего / Ты просил дать тебе седло, помни) [10, с. 53].

Образ Лебеди обретает также символический смысл небесной помощи и поддержки, вдохновения и музы поэта. «Түрэл арадайм анханайнь эхэ» (праматерь народа) [10, c. 55] дает наставления Автору, учит его. Слова Лебеди ритмически выделены, написаны немногосложными стихами, в то время как раздумья Автора оформляются в более длинных строках. Раздумья о долге, о желании земного счастья, о горькой доле певца раскрываются в пору жизненного расцвета — в части, обозначенной как «Летний зной». Осень же — пора отлета птиц и Лебеди, в то же время и неизбежное прощание с поэтическим вдохновением, что тяжело и трудно переживается Автором. Заклинанием звучат повторы в просьбе Автора не покидать покровительницу поэтического дара. В самой же композиции заданная идея цикличности позволяет утверждать идею вечного возвращения. Не случайно в финале поэмы возникает лирическое раздумье: «Гайханаб, / Хун шубуунтай хөөрэлдэнэб гэжэ хэнтэй хөөрэлдөөбиб — / До-соогоо али хун шубууе абажа ябаа гүб? / Хун шубуун гарбалтай арадни али өөрөө / Дуугаа сээжээр дурадхажа, намайе шэлэбэ гү?» (Удивляюсь, / Разговаривая с лебедью, с кем же я говорила — / Или лебедь живет в душе моей? / Или же народ мой, происходящий от лебеди, или она сама, / Песню исполнить свою, выбрала меня?) [10, с. 70]. Так в поэме Галины Раднаевой образ Лебеди выражен внешне, объектно, в то же время, звуча как голос, становится выражением внутреннего мира автора, как неотъемлемая частица души и крови. Таким образом возникает символ, осуществляющий связь внешнего, материально выраженного, и внутреннего, идеального планов.

В прозаических же произведениях бурятской литературы культ праматери Лебедицы в большей степени связан с изображением народной жизни, описательно раскрывается в контексте этнографических реалий как важная часть традиций и обычаев народа. В историко-революционном романе Ц. Галанова «Хун шубуун» (Мать-лебедица) образ лебеди приобретает в сюжетнокомпозиционной структуре романа символическое значение: появление перед героями, а затем гибель от руки человека священных птиц звучит как предвестие всех переломных событий. Образ птиц возникает и в финале романа, обозначая преемственность жизни. «Образ матери-лебедицы — это воплощение всего святого на земле, вечно живой жизни, символ естества, непрерывности жизненного цикла, вечности земного бытия» [9, c. 156].

В романе В. Гармаева «Десятый рабджун» при воссоздании истории хори-бурят дается авторская интерпретация легенды о Хоридай мэр-гэне и лебеди, ставшей его женой и затем прародительницей 11 хоринских родов. Легенда раскрывается как рассказ шамана, который утверждает, что «каждый живущий на свете должен знать свою родословную, откуда, что и как произошло» [2, с. 24]. Также описывается ритуал проводов лебедей с выявлением его сакрального смысла: «Однажды безоблачным сияющим днем над куренем саганутов, словно заклиная людей сохранить чистоту помыслов и дел, с трубными криками пролетел на север большой бело-розовый клин лебедей. Услышав птиц, из всех юрт высыпали люди. Старики и женщины стали брызгать вслед каравану священных предков жертвенным молоком» [2, с. 123]. Образ «каравана священных предков» закономерно возникает в исторической прозе.

Таким образом, культ первопредков воплотился в бурятской литературе в произведениях самых различных родов и жанров. Своеобразие мифологического компонента бурятской культуры в том, что представление о тотемистических предках связано с идеей их небесного происхождения, и это прослеживается в образах Буха-ноён баабай и Лебедицы. Они сохраняют сакральный смысл, в частности, это наблюдается в связи лирических текстов с шаманскими призываниями, в самой форме обращения и разговора с идеальной сущностью. В прозаических же текстах культ раскрывается в произведениях исторических жанров, на основе мифологем появляются символические значения, раскрывающие идеи преемственности в жизни, неразрывной связи человека с предками, прошлого — с настоящим и будущим.