Мифология как основа коллективного самосознания

Как показало проведенное нами исследование, результаты которого пред- ставлены в статьях «На стыке примордиализма и конструктивизма: осмысливая понятие “этнос”», часть 1 и часть 2 [Медушевский 2025а; 2025б], этническая идентичность любого общества является результатом процесса конструирования, возникающего на стадии первичной интеграции и продолжающегося до момента дезинтеграции этнической группы и ее ассимиляции другими сообществами. В то же время сам процесс конструирования идентичности основан на наборе примордиальных установок членов сообщества о единстве происхождения, языка, традиций, территории и других атрибутов этнического самосознания. Данные примордиальные установки в восприятии членов этнической группы, существующих в одно и то же время в едином культурно-социальном пространстве, представляются фундаментальными и служат универсализации группового отношения к вопросу самоидентификации. В то же время, акцентируя внимание на примордиальных установках этнической самоидентификации, мы констатируем, что их восприятие и трактовка меняются (эволюционируют) от поколения к поколению либо даже в рамках одного поколения под воздействием «революции взглядов». Обозначенные изменения происходят под воздействием эволюции взглядов большинства членов этнического сообщества на объективно существующую реальность, выраженную, например, в приращении или утрате части территории, трансформации религиозных или культурных установок и стереотипов, росте или снижении уровня консерватизма, развитии языка (его дроблении на диалекты или, наоборот, интеграции), получении новых данных о происхождении группы или «забывании»/ переписывании истории.

В целом, обозначенная динамика трансформации установок этнической идентичности демонстрирует высокую степень их волатильности и создает опасность их разрушения («неправильного переосмысления») под влиянием текущего контекста событий, что, в свою очередь, ставит под угрозу идею единства этнического сообщества, которая сама по себе представляет высшую групповую ценность, т.к. является формирующей основой коллективного существования и достижения групповых целей. Отметим, что ценность группового сознания особенно остро воспринимается не рядовыми членами, а политической (и любой иной групповой) элитой, для которой принцип интегрированности сообщества является основой мобилизации членов группы в достижении любой политической цели.

Востребованность сохранения коллективного этнического самосознания и его укрепления ставит вопрос о формализации примордиальных оснований этнической идентичности и привнесение в их восприятие членами группы статики восприятия. Здесь можно говорить о постоянной борьбе двух начал – трансформационного и консервативного, т.к. любое развитие общества во времени и пространстве подразумевает его изменение, вызванное потребностью адаптации к контексту, в то же время данное бесконечное приспособление постепенно ведет к утрате изначальной формы, сохранение которой, хотя бы относительное, необходимо для обеспечения единства этнической группы в достижении коллективных целей. Полная статика формы этнической группы, т.е. абсолютная неизменность, не представляется возможной, т.к. станет препятствием как к групповому, так и к индивидуальному развитию членов группы, что вызовет отторжение консервирующей формы и создаст ситуацию «революции самовосприятия». Исключением, вероятно, являются абсолютно закрытые, изолированные общества, развитие которых «законсервировано» и не испытывает провокации контекстуального раз- вития. Таковыми, к примеру, являются отдельные племенные сообщества в Амазонии, не контактирующие с внешним миром.

В общем правиле борьбу между консервативными примордиальными установками и стремлением этнического сообщества к развитию и реконструкции собственной групповой идентичности следует представлять в системе нестабильного балансирования, где две разнонаправленные тенденции попеременно берут вверх, определяя групповое развитие. В то же время обозначенную смену тенденций нельзя рассматривать как абсолютную, т.к. при доминировании одной из них другая не исчезает, а временно переходит в оппозицию, ожидая неизбежного отката или фрустрации, т.к. любой социальный прогресс ограничен текущим потенциалом социального развития, а любой консерватизм сталкивается со стагнацией и потребностью перемен перед угрозой деградации и снижения эффективности социального порядка.

Представленная дихотомия в измерении этнической группы является относительной и не может быть абсолютизирована до бинарной, т.к. речь идет именно о балансе двух начал и многообразии их сочетаний. Своеобразным стабилизирующим элементом в данном случае является историческая память, содержащая в себе отражение опыта развития этнической группы и удерживающая ее в стремлении абсолютизировать одну из тенденций.

Значение исторической памяти как стабилизатора развития этнического сообщества требует обращения к формам ее сохранения, основной из которых выступает миф, представляющий собой формализованное знание о прошлом этнической группы, акцентирующее внимание на наиболее значимых событиях истории и действиях носителей этнической идентичности, которыми данные события сопровождались. Также миф содержит и информацию о результате действий, которую можно рассматривать как отражение исторического опыта, даже если миф предстает в виде аллегории и является, по своей сути, вымыслом. В данной связи Мирче Элиаде констатирует, что в традиционных обществах миф выступает в качестве абсолютной истины о первобытном (доисторическом) времени [Eliade 1957].

Миф – интерпретация формы исторической памяти

Обращаясь к анализу мифа как формы отражения прошлого, мы исходим из классического подхода, представленного в работах М. Элиаде, в т.ч. в книге «Аспекты мифа» [Элиаде 2024]. В данной книге Элиаде уже на первых страницах констатирует, что миф – это отображение сакрального в жизни homo religiosus , т.к. человек обладает априорной религиозностью, т.е. по своей природе склонен к мифологизации прошлого и соотнесению отдаленных исторических событий, память о которых условна, с волей духовных сущностей.

На наш взгляд, данный тезис представляется крайне значимым в контексте сакрализации основ этнической идентичности. И действительно, ни один из мифов о происхождении народа не является прозаичной констатацией факта создания сообщества. Он всегда содержит в себе сакральное основание, выраженное в апелляции к божественному поведению и/или роли героев, заложивших основу будущего сообщества. Вне зависимости от художественного контекста мифа, его цель заключается в создании образа событий, принимаемых на веру и признаваемых членами сообщества в качестве значимых в формировании их идентичности, т.е. предшествующих или сопутствующих развитию сообщества и обосновывающих значимость данного сообщества, выраженную в подвигах и свершениях.

Также, и об этом пишет Элиаде, миф изначально – это представление реального события в его сакрализированном, возможно, мистическом восприятии людьми, т.е. миф равен истине. И если он описывает истоки зарождения народа или мира в целом, значит, данная информация полностью достоверна, а символическая стилистика мифа лишь подкрепляет это, позволяя создавать актуализированные контекстом трактовки [Eliade 1957]. Априорность мифа и его восприятия как истинной информации ведет к сакрализации событий, т.к. сутью восприятия сакрального, как и мифа в целом, является вера, а не рациональное познание. В свою очередь, вера ведет к идеализации образов мифа вне зависимости от того, являются ли объектами трансляции образы богов, первых людей, героев или народа в момент его становления, – все эти образы идеализированы, все воспринимаются на веру, и все представляют акт творения [Eliade 1963] – мира, человечества, народа, истории и, в конечном итоге, современности, в которой находится реципиент информации.

В данной связи крайне значима идея М. Элиаде, что сила объекта придается ему при акте творения и связана с происхождением [Eliade 1963] и, как следствие, приоритетное значение в использовании конкретной вещи, существовании конкретного народа или бытия мира имеет акт сотворения (возникновения, происхождения) и память о нем, хранимая мифом [Eliade 1963]. Причина ценности акта создания чего-либо – это «священное таинство», связанное с наделением ценностью/силой/потенциалом, которое происходит в условный момент или период в самом начале истории данного объекта, и, как следствие, «святость» переносится на весь период «сотворения», который может быть кратким мгновением, а может занимать целую эпоху, как, например, жизнь первых людей в раю или благоденствие народа при первых мифических царях. Таким образом, происходит идеализация истока, которая обусловливает «ностальгию по истокам» [Eliade 1957], выраженную в желании вернуться к данному идеальному периоду и восстановить необходимый для этого порядок сегодня вопреки ограничениям и издержкам. Это, в свою очередь, становится основанием для сохранения уклада, традиций и обычаев предков, стремлением сохранять историческую территорию и память о предках, которые выступали хранителями исходной мудрости и достоинства народа.

В данном контексте Элиаде указывает на такое восприятие мифа в примитивных сообществах, однако, на наш взгляд, и современные мифы, безусловно, претендуют на истинность, т.к. формируются вокруг конкретных событий – победы в войне, геройского поступка, самоотверженной жертвы и т.д., т.е. реальный (актуальный) миф и в современных обществах выполняет ту же роль, что и в древних. В современных мифах также часто присутствует идеальный образ прошлого и ностальгия по истокам, хотя в ряде случаев идеальный образ, наоборот, переносится в будущее, однако также остается мечтой, к которой необходимо стремиться, следуя определенным установкам мифа, что видно на примере коммунистического общества будущего в рамках марксистской идеологии.

В то же время возможна и другая трактовка мифа, не отрицающая первое, а представляющая второе измерение содержания. Миф представляет определенный «информационный кейс», т.е. событие, характеризующееся информационным резонансом, которое знают члены группы и которое они воспринимают как значимое и, вероятно, травмирующее, противоречащее их повседневному укладу.

В структуре мифа, наряду с контекстом события, центральное место занимает «герой» или «антигерой» либо несколько персонажей, представляющих сообщество происходящих от него и олицетворяемых с ним. Данная «опосредованная» схема участия этнической группы призвана сфокусировать внимание на качествах «героя», его поступках и полученном результате. В современных мифах и все сообщество может быть представлено в качестве действующего «героя», что, на наш взгляд, связано с развитием у современного человека абстрактного мышления, а также связанностью большого числа «персонализированных» и отдельных «не персонализированных» мифов, где образы героев возникают методом наложения одних мифов на другие в сознании человека. Так, например, миф о победе народа в войне накладывается на множество частных мифов об отдельных героях, совершивших конкретные подвиги для общей победы, т.е. коллективное свершение.

В данном случае, на наш взгляд, можно говорить уже об осмыслении мифологии, которое предполагает наличие и актуализированность в восприятии реципиентов множества мифов, объединенных общей темой и общим смыслом (в данном примере – победа над врагом) во множестве воспринимаемых измерений.

Аналогичным образом можно охарактеризовать и действие в рамках мифа собирательного образа «героя» и/или «антигероя», предполагающих конкретизированное восприятие абстрактных явлений, таких как добро, зло, сила, доблесть, ум, хитрость, смекалка, подлость, аморальность и т.д.

Чем дольше развивается мифологическая система, тем более многообразной и отдаленной от реальных событий она становится. В данном случае уместно говорить о «глубине мифологизации», пропорционально зависящей от времени, прошедшего с момента исходного мифологизированного события. Чем дольше миф присутствует в социальном дискурсе, тем больше к нему прирастают дополнительные смыслы и измерения интерпретации, вплоть до полной утраты изначального значения передачи информации о значимом для этнической группы историческом свершении в пользу нового центрального смысла. Приспособление мифа к изменениям в обществе, в конечном итоге, ведет к тому, что миф утрачивает свою воспитательную и мобилизационную функцию, превращаясь в элемент фольклора или часть массовой культуры, начиная выполнять развлекательную функцию, как, например, сказка. В данном контексте сам миф может претерпеть дезинтеграцию, в рамках которой исходная связка «контекст – событие – герой» окажется разорванной, и например, герой станет персонажем множества рассказов просто как удачный художественный образ.

Отметим, что перерождение отдельного мифа или даже системы мифов в сказку не означает демифологизацию жизни этнической группы, т.к. на смену утратившим свою актуальность мифам, реальный подтекст которых забыт, неизбежно приходят новые мифы, основанные на сохраняющейся исторической памяти и подкрепленные «свежими», травмирующими общество резонансными событиями, в которых есть «сакральное измерение». В данном случае разница между старыми и новыми мифами может заключаться в форме их выражения, но не в их сути. Различие форм обусловлено фактом «взросления» общества, выраженном в усложнении социальных отношений, развитием критического мышления членов группы, снижением религиозности и мистицизма у носителей культурной традиции, а также повышением уровня образования и информированности. Возможна также и обратная – «деградирующая» – логика, выраженная в упрощении и «примитивизации»

мифов, что обусловлено процессами снижения общего уровня культурного развития самой группы, ростом религиозности и мистицизма и параллельным снижением уровня критического мышления.

Миф и табу

В вопросе анализа роли мифа в сплочении этнической группы определяющую роль играет «сторона антагониста», или образ «антигероя», что связано с формированием мифа в системе морально-нравственных норм того общества, в котором он рождается. Это позволяет говорить о демонстрации мифом определенных запретов, ограничений или табу, характерных для общества происхождения мифа.

В данном случае термин «табу» мы трактуем достаточно широко и не ограничиваемся лишь подходом Зигмунда Фрейда, считавшего основными и общеприменимыми запреты на инцест и отцеубийство [Фрейд 1997]. Скорее «табу» – это запрет членам этнической группы или ее социального сегмента в принципе реализовывать какой-либо конкретный тип действий, представляемый с моральной точки зрения как неприемлемый, угрожающий моральным основам социальной организации и часто представляемый как противоречащий религиозным, социальным и политическим нормам исторического уклада.

Миф представляет систему запретов, нарушаемых в рамках мифического контекста, что, в свою очередь, требует свершения или подвига для преодоления последствий данного нарушения. Подобная презентация табу в мифе через его нарушение, равно как и искушение нарушить табу, несет в себе демонстративную и обучающую функции, реализуемые в отношении всей этнической группы, воспринимающей миф как источник информации. В данном случае действует принцип, по которому история учит не совершать определенных действий в настоящем и будущем под страхом кары, для конечной победы «правильного» порядка либо под страхом всеобщей гибели.

Общность восприятия табу, транслируемого через миф, ведет к сплочению этнической группы вокруг единства коллективной морально-нравственной доктрины и признания правила соблюдать табу и не допускать его нарушения другими [Hyman 1949]. Аналогичная точка зрения представлена в т.ч. в работах Джозефа Кэмпбелла [Campbell 1972], предложившего концепцию мономифа (единого мифа), основанного на «элементарных идеях» А. Бастиана [Campbell 1969], формирующих его концептуальную сущность. Таким образом, все многообразие мифов сводится к интерпретациям общего архетипического концепта, лишь получающего множественные интерпретации в различных культурных традициях в разные исторические эпохи.

Концепция мифа Д. Кэмпбэлла

Концепция Кэмпбелла представляется нам близкой к нашему собственному универсалистскому подходу, основанному на идее непрерывного конструирования этнической группой своей идентичности с опорой на примордиальные установки, одной из которых вполне может выступать мономиф в интерпретации Кемпбелла.

Эта связь дополнительным образом аргументирует идею единства социального инстинкта, раскрытую нами с опорой на работы А. Адлера в статьях «На стыке примордиализма и конструктивизма: осмысливая понятие “этнос”» [Медушевский 2025а; 2025б] и представленную в работах Адольфа Бастиана [Bastian 1894] в виде концепции «психического единства человечества», в соответствии с которой все люди имеют общую психическую структуру, которая в дальнейшем трансформировалась в концепцию Карла Юнга о «коллективном бессознательном».

Возвращаясь к идее Кэмпбелла о существовании мономифа, следует отметить акцент, который данный автор делал на вторичности феноменов (конкретных мифов) по сравнению с абстрактным первоисточником, познать который невозможно через восприятие слов, а лишь через восприятие смыслов, отраженных в метафорах мифа. По мнению Кэмпбэлла, данные метафоры отражают трансцендентные смыслы, выступающие основой мифологии в принципе и расколотые на множество отдельных мифологических концептов, представляющих собой маски, за которыми спрятаны осколки первичной истины.

Образ первичной истины, сформулированный Д. Кэмпбеллом, включал призыв героя, получение сверхъестественной помощи, встречу с божеством или искупление перед отцом и возвращение [Campbell 1972]. Безусловно, универсальность данной схемы можно оспаривать, и, на наш взгляд, в ней должен присутствовать образ зла, борьба с которым возвышает человека, создавая из него героя, или возвышает народ, отмечая его богоизбранность или мессианскую роль. Тем не менее в рамках нашего исследования интерес представляет не столько формула мономифа, сколько функции мифа как такового, в числе которых Кэмпбелл выделял метафизическую, космологическую, социальную и педагогическую функции.

Метафизическая функция должна быть представлена как базовая и первичная по отношению к остальным. Ее суть выражается в представлении «тайны бытия» и сопричастности человека к данной тайне. Метафизическая функция является источником веры человека в божественное начало вселенной и ответственна за утверждение «человеческого бытия»1. Из метафизической платформы мифа рождается система почитания высших сил, перерастающая в религиозную систему, а ее отражением становится ритуальная практика. В мифологии к данной системе относятся мифы о рождении богов от первоосновы (прародителя).

Космологическая функция неразрывно связана с метафизической. Ее задача – объяснить мир и место в нем человека, дать ответ на вопрос о возникновении человека в соответствии с божественными волей и замыслом, что вытекает из метафизического основания. Религиозная система, а также магия как сфера деятельности человека вбирают в себя космогонический концепт и базируются на нем. В системе мифов на данной платформе базируются мифы о сотворении человека и происхождении народа, т.к. и то и другое – это часть вселенной, результат замысла творца и отправная точка развития общества, в котором человек существует и в котором устанавливает правила по примеру богов, создающих правила жизни мира. Сюда же стоит отнести и мифы, трактующие такие сакральные явления, как рождение и смерть, т.к. оба они происходят по воле богов/бога и вне власти человека, а значит являются воплощением божественного закона, распространяющегося на все живое.

В качестве третьей Д. Кэмпбелл выделяет социальную функцию мифа. Данная функция интерпретирует социальный порядок общества, выводя его из космогонического порядка и, таким образом, привнося в него аргументированную божественной волей стабильность. В то же время Кэмпбелл в своих рабо тах усматривал дуализм социальной функции, т.к. часть мифов

(«путь правой руки») подтверждала социальный порядок, в то время как другая часть («путь левой руки») демонстрировала примеры нарушения «героем» социального порядка и даже табу для достижения высшей цели1.

Несмотря на то что данный дуализм представляется как нарушение логики, в соответствии с которой миф утверждает порядок, на наш взгляд, такого рода мифы служат исключением, подтверждающим правило. Кроме того, в такого рода прецедентах нарушение «героем» социального порядка посвящено достижению архиважной цели, что оправдывает исключение. В противном случае «герой» превращается в «антигероя», и его поведение выступает как пример, который не следует повторять. Кроме того, вряд ли возможно рассматривать все многообразие мифов даже у одной этнической группы как совокупность равноценных величин, т.к. наряду с базовыми и архиважными мифами неизбежно возникали сказания, которые в дальнейшем мифологизировались, а их первичная функция вполне могла быть направлена не на трансляцию правильных социальных норм, а на удовлетворение любопытства слушателей, на что был направлен жанр сказителей, песенников и бардов. Безусловно, и в этом типе мифов в контексте их мифологизации расставлялись определенные социально значимые акценты, но все же речь не идет о специально созданных «поучающих» мифах.

Четвертая функция, которую выделил Д. Кэмпбелл, – это педагогическая, или психологическая функция. Ее цель – научить человека реагировать на вызовы правильным образом и тем самым не вступать в противоречие ни с социальным порядком, ни с самим собой. По большому счету, это множество «рецептов» преодоления жизненных проблем, проиллюстрированных конкретными мифологизированными ситуациями. В данном контексте педагогическая функция мифа является продолжением его социальной функции, т.к. человек в традиционном обществе является продолжением этого общества, а не самодостаточным индивидом. И здесь следует отметить безусловную коллективизирующую функцию мифа, который в силу своего авторитета в восприятии сообщества транслирует стереотипы поведения или «заготовки» конкретных решений на всех членов сообщества и на сообщество как единый социальный организм, который должен развиваться в подобном мифу ключе.

Данная модель патернализма мифа над социальной практикой, безусловно, является консервативной и ориентирована на патриархальное общество, «внемлющее» советам предков, создавших мифы. В то же время, как и Кэмпбелл, мы склонны говорить об эволюции мифа, однако, в отличие от данного автора, наш подход не предусматривает лишь деления на стадии (у Кэмпбелла их 4 – «Путь животных сил», «Путь засеянной земли», «Путь небесных огней» и «Путь человека» [Campbell 1988]). Скорее речь идет о комплексной эволюции концепции мифа, стремящейся соответствовать мировосприятию человека, уровню его знаний, критического мышления и индивидуализма. При этом миф направлен не на отдельного человека, даже в условиях доминирования индивидуалистической культуры, а на общество в его этническом или социальном выражении в целом, т.к. миф был и остается образом транслируемой модели порядка, предусматривающей коллективное восприятие и воплощение, а человек продолжает оставаться существом социальным.

Современные мифы – вместо заключения

В современном мире нельзя не отметить влияние на миф процессов региональной интеграции и глобализации, которые ведут к острой конкуренции мифологических систем и подмене одних мифов другими, чья модель оказывается более совместимой с текущим общественным восприятием. Данные мифы условно можно назвать макромифами. Их структура становится более «рыхлой», что повышает ее адаптивность к восприятию интенсивно трансформирующимися обществами и предусматривает локальную адаптацию под контекст жизни социума. Их идеальный образ также в большинстве случаев оказывается в будущем, а не в прошлом, как у традиционных мифов.

В борьбе с традиционными «локальными» мифами крупные «глобальные» и «региональные» мифы начинают их вытеснение из культурного пространства, разрушая их целостность и трансформируя фрагменты в продолжение своих макромифологических моделей.

Тем не менее суть мифов остается прежней – они транслируют «правильный» образ комплексного или фрагментированного мировоззрения, они авторитарны по своей сути (несоответствие порицается конкретными примерами), они представлены своими «героями» и «антигероями», которые в противостоянии демонстрируют победу «добра» над «злом», и они так же, как и архаичные мифы, стремятся к абсолютному детерминизму человеческой жизни, представляя образы «правильных» и «неправильных» моделей поведения. Но, в отличие от традиционных «исторических» мифов, они все меньше привязаны к границам конкретных сообществ или стран. Таковыми макромифами в современном мире стали идеологии и ценностные системы, будь то демократия, права человека, либерализм, феминизм, исламизм, эко-логизм и др. [Иванов, Целыковский 2017].

Ответом на их доминирование в большинстве случаев становятся национальные и даже этнические мифологические системы, основанные на социальном и политическом консерватизме, религии, культуре, самобытном языке и, что особенно важно, исторической памяти. Именно историческая память выступала и выступает основным объектом локальной мифологизации, т.к. в ее основе заложен воспринимаемый этническим или национальным сообществом опыт прошлых поколений, вызывающий доверие и ностальгию. В столкновении «глобальных» и «национальных»/«этнических» мифов мифологический образ «светлого будущего» противопоставляется образу «доброго прошлого».

В обозначенном противостоянии макромифов и локальных мифологических систем вряд ли можно говорить о безоговорочной победе первых над вторыми, и более того, на современном историческом этапе мы наблюдаем «консервативный поворот»1 многих обществ, основанный на сопротивлении реконструкции социального порядка в отрыве от собственных исторически обусловленных примордиальных установок, будь то ограничение территориального суверенитета в пользу интеграции, включение в социальное пространство иноэтничных и инокультурных элементов в виде мигрантов или беженцев, отказ от традиционного взгляда на семью, религию, историю, традиции и т.д.

Побуждением к данным действиям становится не только инстинкт самосохранения этнических и национальных сообществ и сопротивление дискомфорту, вызываемому трансформацией, но и миф о себе как о независимом народе со своей самобытной культурой и «правильным» образом социального порядка, который нужно сохранять и защищать.

Таким образом, переведя рассмотрение сути мифа в практическое измерение и обнаруживая его формирующее влияние на современные общества, мы можем констатировать, что миф реален, т.е. его «вымышленность» – относительна и представляет определенный взгляд на «правду», актуальный для определенного сообщества и способствующий его интеграции и мобилизации. Миф детерминирует социальный порядок в его сохранении, но в то же время, адаптируясь к социальным вызовам как инструмент интеграции, миф как выражение комплекса правил трансформируется и сам, вводя в общественный порядок новые ценности и новые табу и отменяя устаревшие детерминанты.