Мировоззренческие аспекты традиционной погребальной обрядности (по сибирским материалам)

Вместе с тем экологический фактор этнографического моделирования в археологии, обязательный в палеоэкономических и палеосоциальных реконструкциях, при исследовании древних и традиционных мировоззренческих комплексов выглядит не столь значимым и как бы отодвигается на второй план. На первое место выступает иной методологический инструментарий, учитывающий прежде всего архетипическую заданность основ языческого миропонимания и непреходящее стремление носителей традиционных культур следовать обычаям и заветам предков.

Умение находить и объективно оценивать археолого-этнографические параллели при рассмотрении тех или иных явлений «ископаемой действительности» – одно из основных условий выхода на исторический уровень археологического исследования. Приоритетным исследовательским полем здесь должно оставаться единое археолого-этнографическое пространство с традиционной направленностью этнокультурного развития – от древних времен до этнографической современности, что с достаточной полнотой и выраженностью мы на- блюдаем в азиатской части России, коренные народы которой до сравнительно недавних пор продолжали оставаться на разных уровнях первобытности.

Опыт предшествующей исследовательской практики свидетельствует о том, что палеоэтнографический подход нередко выливается в формальное проецирование этнографии на археологию. Наиболее часто это наблюдается в исследованиях, касающихся мировоззренческой трактовки тех или иных элементов древней погребальной обрядности, где особенно трудно «играть по правилам», тем более что сколько-нибудь четко сформулированных «правил игры» мы не имеем, да это и вряд ли возможно. Поэтому, хотим мы этого или не хотим, нам здесь приходится руководствоваться одним самым общим и, на мой взгляд, самым верным научно-методологическим принципом: археолог, использующий палеоэтнографический подход в историко-археологическом исследовании, обязан знать этнографию на уровне этнографа-профессионала.

При рассмотрении мировоззренческих аспектов древней погребальной обрядности необходимо учитывать, что традиционный могильный комплекс являет собой самую зримую и, пожалуй, самую содержательную модель Мироздания: подземная часть могилы (могильная яма и ее содержимое) ассоциируется в основном с Нижним миром, надземная (погребальный домик, надмогильное дерево, курган или какой-либо другой возвышающийся над поверхностью знак) демонстрирует связь с верхней (небесной) сферой. Случаи грунтового захоронения (без надмогильного сооружения), возложение покойника на дерево (и вообще на высоту) и другие отклонения от «нормы», известные у ряда сибирских народов, говорят, видимо, о наличии ритуалов, способствующих акцентированному приобщению «души» покойника (одной из «душ»?) к какой-либо определенной ступени Мироздания – в зависимости от возраста, образа жизни, социального положения, обстоятельств смерти и проч.

Следует также иметь в виду, что в традиционной погребальной обрядности закодированы по существу все главные составляющие языческого миропонимания: представления о душе, о структуре Мироздания, о жизненном круговороте, о добре и зле, о пространстве-времени и т. д.

* * *

Коль скоро далее речь пойдет преимущественно об обрядах и ритуалах, оговорю свою (авторскую) трактовку понятийного содержания названных терминов, тем более что в археологической научной среде они понимаются не вполне однозначно.

Обряд , на мой взгляд, это – повторяемое в определенных ситуациях действие, имеющее достаточно выраженный сакральный характер.

Ритуал я понимаю как комплекс обрядовых действий, направленных на достижение какой-либо особо значимой сакральной цели ¹.³

Вышесказанное не означает, что приведенные трактовки избавляют нас от субъективного толкования упомянутых понятийных категорий. Обряд в ряде случаев может восприниматься как ритуал, а обычай как обряд, – все зависит от авторской оценки значимости рассматриваемого явления и его места в системе связей применительно к той или иной событийной обстановке. Ниже, во избежание дальнейших оговорок, я буду по мере возможности пользоваться в основном «срединным», а потому наиболее нейтральным термином – «обряд».

В сибирском (и не только в сибирском) язычестве выделяются два главных направления обрядности – погребальное и жертвенное. В функциональном отношении они очень схожи. И то и другое имеют целью направить что-либо («душу», могильное имущество, жертвенный дар и др.) в то или иное внеземное или околоземное пространство.

То же самое касается и способов достижения запредельных сфер. Они (способы) по существу одни и те же – и в погребальной, и в жертвенной обрядности: помещение на глубину, вознесение на высоту, придание неестественного положения, ломка, ориентировка, кремация и т. д. (подробнее см.: Косарев, 2003. С. 145–165).

Пожалуй, единственное существенное различие между ними заключается в следующем: погребальная обрядность имеет целью (во всяком случае, начиная с неолита-энеолита) отправление душ покойника и сопровождающих его погребальных приношений одновременно в двух разных направлениях – частью в Верхний мир, частью – в Нижний; жертвенная обрядность в каждом отдельном случае обеспечивает доставку жертвенного дара или только вверх, или только вниз, или только в какое-либо другое запредельное пространство.

Особенно явной выглядит семантическая суть намеренной порчи (ломки) могильного инвентаря. Это, по справедливому мнению большинства исследователей, есть не что иное, как умышленное «умерщвление» вещи с целью освобождения ее «души», чтобы она могла последовать в потусторонний мир вместе с умершим (с его душою). «Умерщвлялась» даже предназначенная покойнику (его «душе») пища. Так, коми-пермяки, чтобы жертвенные яства дошли до умершего, во время поминок разламывали поминальный пирог со словами: «Да дойдет!» (Смирнов, 1891. С. 243). При определенных ритуально-обрядовых обстоятельствах, видимо, допускалась ломка не только вещей (и пищевых продуктов), но и погребаемого человека. В частности я имею в виду так называемые парциальные захоронения, а также обычай расчленения тела на части, известные как в погребальной, так и в жертвенной обрядности (Зайцева, 2005). Однако здесь необходимо учитывать, что в основе парциальных захоронений может лежать (помимо всего прочего) языческая идея, трактующая «часть» как начало «целого». Что касается случаев расчленения погребенных, то оно, как полагает О. В. Зайцева, «перекликается с идеей креативного жертвоприношения. Идея жертвоприношения – разъятия на части, складывания и оживления является универсальным моментом всякого ритуального процесса вообще» (Там же. С. 26).

Вышеотмеченные сакральные приемы, способы и функции помогают в своей совокупности понять основные смыслы как жертвенной, так и погребальной обрядности.

Главная идея традиционных жертвенных ритуально-обрядовых действий состоит в том, чтобы ублажить то или иное нижнее либо верхнее божество ради избавления семьи или рода от всяческих невзгод (бывало, правда, и наоборот: порою имели место злокозненные жертвенные действия с накликанием неблагополучия на враждебный род или на какого-либо конкретного человека).

Главная идея традиционной погребальной обрядности заключается в возобновлении очередного жизненного цикла. Весь комплекс сибирско-языческих (и вообще языческих) погребальных действий был направлен на обеспечение жизненного круговорота , а именно на благополучное достижение темной и светлой сущностями («душами») покойника соответствующих посмертных сфер – во имя их будущего воссоединения в новом земном человеческом теле.

Человек жив, пока его светлая и темная жизненные сущности ( душа-птица и душа-тень ) живут в относительном согласии, а также вне пределов досягаемости темных злокозненных сил, склонных «съесть» или «украсть» ту или иную человеческую душу. Если шаман, колдун, знахарь или иной призванный к больному врачеватель не сумеет восстановить прежний внутренний душевный режим пациента, душа-тень и душа-птица расходятся в разные стороны, ибо первая сама по себе обязана жить в Нижнем мире, а вторая по оставлении тела должна переселиться на небо.

Этапность жизненного цикла (рождение – жизнь – смерть – возрождение) в той или иной мере прослеживается в схеме жизненного круговорота практически всех сибирских аборигенных народов, но с разной степенью отчетливости. С наибольшей полнотой и очевидностью названная схема смотрится у обских угров (хантов и манси). По их представлениям, конец земной человеческой жизни сопровождается уходом из тела двух основных жизненных субстанций – темной (душа-тень) и светлой (душа-птица). Первая отправляется на север (у некоторых сибирских народов – на запад), где находится главный вход в Нижний мир; вторая, носительница наследования жизни, улетает на юг (у некоторых сибирских языческих народов – на восток), в Верхний мир, где живет в виде птички до тех пор, пока не придет пора вернуться на Землю, чтобы «одушевить» очередного человеческого младенца.

Момент появления души-тени в Нижнем мире знаменовал начало существования ее там в качестве «нижнего» человека – в том возрасте, в каком он умер на Земле. Далее, в соответствии с обратным течением нижнего времени (от настоящего к прошлому), начинается «обратная» жизнь. «Тень» все более молодеет. Дойдя до младенческого состояния, она продолжает уменьшаться и в конце концов исчезает из нижнего пространства – в виде некоего «зародыша», обычно в образе какого-нибудь насекомого. Этот «зародыш» попадает в лоно земной женщины и прорастает там как внутриутробный младенец. Одновременно с рождением или несколько позже из Верхнего мира на Землю прилетает ждущая своей «очереди» светлая душа (душа-птица) – как правило, принадлежавшая одному из ранее умерших сородичей, и одушевляет новорожденное тело. После этого начинается очередной цикл земной жизни, и это может повторяться многие поколения подряд.

Срок между смертью человека и его последующим рождением тем короче, чем моложе покойник. Особенно быстро возрождается умерший младенец. Он, как считается, почти лишен души-тени (она находится в «зародышевом» состоянии), и ее, по существу, нет надобности возвращать в Нижний мир; во всяком случае, нет нужды использовать тот сложный набор обрядовых действий и магических приемов, которые применяются при похоронах взрослого покойника. Поэтому сибирские аборигены если и зарывали трупики новорожденных, то в неглубокой яме, а часто, чтобы предельно сократить светлой душе (душе-птице) возвратный путь на небо, помещали их на высоту, обычно на растущее дерево – клали в дупло или, уложив в зыбку, водружали на ветви.

Традиционная погребальная обрядность предусматривала также разные дополнительные меры, облегчающие и ускоряющие возвращение умерших детей обратно на Землю – в свой род, в свою семью. В этом отношении весьма интересен широко распространенный в древних и традиционных обществах обычай захоронения детей на поселениях – в жилищах и в околожилищном пространстве (см. напр.: Мишина, 2005. С. 27; Молодин и др., 2003. С. 312– 316).

Можно было ускорить возрождение и покойников преклонного возраста. У алеутов, когда умирал взрослый человек, его пеленали, как ребенка, и укладывали в зыбку, которую подвешивали на несколько дней над тем местом, где он умер. Зыбка фигурирует и в ритуале «воскрешения» покойника. В мансийском песенном сказании хозяин подводного мира оживляет утонувших воинов следующим способом: кладет трупы в железные зыбки и заставляет своих дочерей качать их: через некоторое время погибшие восстают из мертвых. В кетских сказках роль зыбки выполняет «семиушковый котел», который, поместив туда умершего, качают три дня в восточную сторону, после чего покойник вновь становится живым человеком.

Магический прием «укачивания» использовался также в ритуалах, связанных с омоложением стариков и пожилых людей. В хантыйской мифологической сказке воспроизводится разговор остяка-охотника с «лесной женщиной», уговаривающей земного мужчину навеки остаться с нею в ее пространстве:

– Ты будешь вечно молод, никогда не состаришься.

– Почему я таким вечно буду?

– У нас есть дух. Он нас омолаживает, когда мы стареем. Кладет нас в люльку, брызжет живой водой, и мы становимся молодыми (Мифы, предания… 1990. С. 196).

Необходимо учитывать следующую особенность сибирско-языческих мировоззренческих ассоциаций: зыбка, сосуд, ладья и женский детородный орган воспринимаются сибирскими аборигенами как семантически близкие категории. Помещение покойника в колыбель, сосуд, ладью воспроизводит акт возвращения умершего в материнское лоно для нового рождения.

Отсюда становится понятным известный у многих архаичных народов обычай помещения останков покойного в дупло дерева (здесь дупло символизирует материнское лоно древа жизни) или в долбленую деревянную колоду (т. е. в ис- кусственное дупло). Скорее всего, ту же самую семантическую роль на определенных этапах древнего миропонимания выполняла могильная яма, являя собой детородное место Земли-Матери. Не случайно в те или иные эпохи покойнику в могиле стремились придать эмбриональную позу – я имею в виду, в частности, скорченность трупов как устойчивую обрядовую черту, на что обращали внимание многие исследователи.

Вышесказанное лишний раз подтверждает, что основная идея погребальной обрядности – это идея жизненного круговорота. Зарывание умершего в землю, ориентация, помещение с покойником могильного имущества, напутственное слово погребенному, ритуал провожания души и т. д., – все это работало на бесперебойность циклов возрождения. Малейшее отступление от погребального канона было чревато сбоями на пути жизненного круговорота. Это мешало душе (прежде всего душе-тени) закрепиться в потустороннем мире, а то и вообще лишало возможности попасть туда. Тогда она неприкаянно бродила по дорогим ей земным местам, тосковала, беспокоила сородичей, озлоблялась и могла нанести вред живым. Но самое главное, нарушался жизненный круговорот, что с неизбежностью влекло за собой сокращение, а то и полное вымирание рода.

Младенцу после его появления на свет положено забывать свои прошлые жизни, но порою случалось, что воссоединялись душа-тень и душа-птица, уже совмещавшиеся в одной из предыдущих жизней. Тогда могли пробудиться так называемые реинкарнационные воспоминания. Они проявлялись, например, в том, что ребенок, еще не овладев связной речью, начинал произносить странные слова и выражения, указывающие на знание им событий минувших времен. Это считалось плохой приметой. Поэтому родители (или шаман) совершали определенные магические действия, имевшие целью стереть память о прошлом. Нивхи в подобных случаях поступали таким образом: когда ребенок «достигает уже разумной речи, отец надевает ему шапку задом наперед и начинает спрашивать его про прошлое, потом тихонько говорит ему: “Ну, теперь довольно, забудь прошлое”, и надевает ему шапку правильно. Тогда мальчик все забывает и будет долго жить. Если же отец этого не сделает, то мальчик умрет» (Штернберг, 1933. С. 332).

У восточных славян, в том числе у русских, тоже есть примета: если ребенок не по годам мудр, много знает и понимает, он долго не проживет, чему, как это ни удивительно, есть много реальных жизненных подтверждений. Наверное, в этих «потусторонних» знаниях содержится нечто сокровенное, неприемлемое для нашей земной действительности. «Это заставляет предполагать, – считает Р. Моуди, – что существует некий действующий механизм, функцией которого является блокировать знание, полученное в состоянии особого существования, для того чтобы оно не могло быть перенесено в физическое состояние бытия» (Моуди, 1990. С. 43).

Считалось, что смерть и рождение – взаимообратимые категории. Земная смерть понималась как потустороннее рождение, а потусторонняя (нижняя) «смерть» влекла за собой появление новой земной человеческой жизни. Это представление вполне сопоставимо с ламаистским пониманием соотносимости рождения и смерти: «То, что мы называем рождением, это обратная сторона смерти, как… дверь, которую, находясь снаружи, мы называем “входом”, а находясь в комнате – “выходом”» (Тибетская книга мертвых, 1998. С. 44).

Для того чтобы жизненный круговорот шел без отклонений, необходимо строго соблюдать правила погребальной обрядности. Любое отступление от традиционных погребальных канонов (неправильная ориентировка тела, непо-ложение в могилу любимой вещи покойного, небрежное отношение к поминальной обрядности, неточные действия при исполнении ритуала провожания души и пр.) грозило сбоями на пути к возрождению: душа могла «заблудиться», погибнуть, а то и (если говорить о душе-тени) вообще остаться в земных пределах и функционировать в виде весьма опасной для земных людей «души-мытаря». Все это, как считалось, нарушало естественный ход жизненного круговорота, что могло привести к сокращению и даже к полному вымиранию рода.

* * *

Особенно много правил и запретов было связано с посмертным обустройством души-тени. При этом всячески подчеркивалось, что у живых и мертвых разные дороги, которые не должны совпадать и пересекаться. Ханты, манси, селькупы и др. выносили покойника не через дверь, а через специально проделанное в стене отверстие – ногами в ту сторону, где находился Нижний мир. Не меньшее внимание уделялось «правильной» ориентировке тела в могиле. У большинства аборигенных народов Сибири Нижний мир и, соответственно, «страна мертвых» находились на севере, и попасть туда можно, лишь следуя северным путем. Обдорские самоеды (западносибирские ненцы) и некоторые другие сибирские народы полагали, что в Нижний мир ведет западная дорога.

Но строго северная, равно как и строго западная, ориентировка тела в археологически и этнографически известных сибирских могилах практиковалась не так уж часто, что, на первый взгляд, противоречит традиционным сибирско-языческим представлениям о северном или западном местоположении Нижнего мира. Однако это «противоречие» находится в полном согласии с языческой «логикой». Обские угры, например, хоронили покойников или лицом на север (чтобы душа-тень «видела», куда идти), или ногами по течению реки (чтобы душа-тень, встав после похорон, оказалась идущей в нужном направлении), или ногами к реке (чтобы душа-тень вышла к речному берегу и далее следовала вниз по течению) и т. д. Во всех перечисленных вариантах ориентировка представлялась как северная, несмотря на то что направление тела в могиле далеко не всегда совпадало с меридиональной линией. Аналогичным образом, т. е. как северная ориентировка, понималось известное по сибирским этнографическим материалам положение покойника вниз лицом или в иной «неестественной» позе.

Далеко не всегда соответствует современным астрономическим представлениям и сибирско-языческое понимание запада. В традиционных обрядовых действиях западным обычно считалось направление, ведущее к точке, где в данный день садится солнце. Но «закатный» запад (как и «восходный» восток) совмещается с астрономическим западом (и астрономическим востоком) лишь дважды в год – в дни весеннего и осеннего равноденствий.

Многозначное понимание сторон света свойственно в той или иной мере всем коренным сибирским народам. Так, чукчи полагали, что Верхний мир совмещается: 1) с областью рассвета; 2) с точкой зенита; 3) с полуденной (южной) частью горизонта; 4) с направлением вверх по реке и 5) вправо от говорящего (Богораз-Тан, 1923. С. 31–34). То есть, куда бы человек ни поворачивался, правое от него направление считалось «верхним», а левое – «нижним». Равным образом, куда бы река ни текла, направление вниз по реке определялось как «нижнее», вверх по реке – как «верхнее». Такой «разброс» обрядовой ориентации должен непременно учитываться при семантической трактовке так называемых археоастрономических объектов, в особенности погребальных памятников, жертвенных мест, святилищ.

Душа-тень становилась особенно опасной, когда была «обижена». Обычно «обида» вызывалась несоблюдением каких-нибудь деталей погребальной обрядности – например, когда родственники забывали положить в могилу нужную вещь. В таких случаях душа-тень не могла закрепиться в мире мертвых и то и дело появлялась среди живых.

Чтобы избежать подобных «диверсий», родственники покойного старались строго соблюсти все необходимые погребальные обряды и ритуалы. Шаман или особый человек, знаток похоронной обрядности, обращался к покойнику (к его душе-тени) с вежливой, но настойчивой просьбой идти «своим путем». У ненцев он напутствовал погребаемого такими словами: «Ты отправляйся в свою землю, иди своей дорогой и не приходи к нам». На нганасанском кладбище старший из присутствующих, прощаясь с покойником, произносил в заключение следующую фразу: «Хоть ты и близкий нам человек, но мертвый ты. У нас своя дорога, у тебя своя. Иди своей дорогой, к нам не возвращайся» (Грачева, 1983. С. 67).

Якуты называли неустроенную душу, бродящую среди земных людей, «ёр» («юёр»). Это душа-тень, или изгнанная из Нижнего мира за чрезмерную привязанность к миру живых, или вообще туда не попавшая из-за несоблюдения либо нарушения правил похоронного ритуала. Ёр блуждает по земле и пытается увести с собой душу кого-нибудь из живых, особенно детей. Поэтому безопасность малолеток охранялась с особой ответственностью.

Направляя душу-тень в царство мертвых, шаман удских эвенков совершал обряд над чучелом из гнилушек и, прощаясь, восклицал: «Теперь расстаемся, не возвращайся, быстрее отправляйся, не думай возвращаться, вернешься, дети будут стонать» (Василевич, 1969. С. 247). Гольды (нанайцы) перед выносом покойника клали его на землю, подводили младших детей, давали каждому из них по веревочке, другой конец которой «держал» (с помощью старшего в роде) покойник. Старший говорил: «Пожалуйста, его (ребенка. – М. К. ) в буни (мир мертвых. – М. К. ) с собой не бери, оставь его на свете», после чего кто-нибудь из присутствующих разрезал веревочки (Штернберг, 1933. С. 479).

Стремясь обезопасить живых, вогулы (манси), уходя от могилы домой, перегораживали дорогу засекой. Ваховские остяки (ханты), завершив похороны, клали поперек тропы топор, направленный острием к кладбищу. Энцы, отойдя после похорон от могилы на достаточное расстояние, намечали вешками «мертвую» дорогу, а затем кричали, адресуясь к покойнику (к его душе-тени): «Не приходи по нашей дороге, вон там твой путь!» (Прокофьева, 1953. С. 210). У чукчей при возвращении с кладбища распорядитель («защитник») проводил позади идущих снегоотбивалкой черту поперек дороги, символизирующую бездну или глубокую реку. Рядом оставлял несколько камешков, означающих крутые горы. «Кроме того, при нем находится маленькая чашка и пучок травы, употребляемые при омывании покойника; то и другое он зарывает в снег. Чашка превращается в море, а трава в непроходимую чащу» (Богораз-Тан, 1939. С. 188).

Чтобы не дать душе-тени заблудиться, было принято «провожать» ее. Энецкий «водитель» душ садился после похорон у северной стороны чума и обращался к умершему, представляя дело таким образом, будто сопровождает его в Нижний мир, не дает сбиться с пути, повернуть назад. Закончив ритуал, провожающий говорил: «Больше он не вернется, я послал его в дя-сиэ» (земли дыру) (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 79). В церемонии провожания души-тени орочский шаман время от времени сердито покрикивал на нее: «Хорошо иди, чего стала поперек дороги? Ты разве не видишь пропасти, не видишь стремнин?» (Штернберг , 1936. С. 238). Нанайский шаман, провожая души, тоже подсказывал им, как и где идти, заботился об их пропитании и других удобствах. Если встречал на своем пути заблудившиеся души, то обязательно брал их под свою опеку и доводил до страны мертвых.

У карагасов путь в Нижний мир длился три дня. Поэтому родственники клали в могилу трехдневный запас пищи: три куска лепешки, три заварки чая, некоторое количество табака (Васильев, 1910. С. 75). Чукчи, помимо посуды, хозяйственно-бытовых вещей и пр., помещали в могилу три небольших мешочка с дорожной провизией.

Было бы ошибкой считать душу-тень неким воплощением «зла». В действительности души-тени (в данном случае «нижние люди») проявляли агрессивность в отношении живых лишь в исключительных случаях и, как правило, по вине последних. А в обычное время мирно жили в своем «низу» и даже заботились о земных сородичах, скучали по ним, опекали их. Живые учитывали это и старались не оставаться в долгу. Ненцы раз в год приходили на родную могилу, звонили в колокольчик и говорили: «Я к тебе пришел». Время от времени оставляли там новую одежду (так как старая «износилась»), убивали оленя. Манси, разжигая костер в лесу, не расходовали всех запасенных дров, чтобы душа-тень, случись ей оказаться в этом месте, могла погреться у костра.

Самый близкий и самый доступный (но не главный) вход в мир «нижних» людей (и одновременно выход из него) – родовая могила, которою в этом ее качестве при определенных ритуальных обстоятельствах пользовались как земные, так и «нижние» сородичи. При миграции семьи, рода, племени было очень трудно оторваться от умерших родственников, которые тоже тяжело переживают разрыв. «Когда вогулы верхней Лозьвы, – писал около ста лет назад венгерский этнограф Б. Мункачи, – переезжают (на сезонные промыслы) на Сосьву в Яны-паул, призраки мертвых бегут за ними, как малые дети за своими матерями. Тем не менее их сопровождение не принимается людьми (поскольку последние едут на время). Чтобы отогнать назад призраки своих близких (которые, наверное, боятся, что их семьи, уезжая, покидают их навсегда), люди применяют следующий способ. В одной местности (примерно в 10 верстах от селения Яны-паул) вырезают из дерева устрашающие изображения животных. Эти изображения очень примитивно выполнены, но поскольку они, подобно идолам, укрепляются на вбитых в землю столбах, они оказываются годными, чтобы испугать тени (ис) и отпугнуть их назад на Лозьву, в случае их следования за едущими. Аналогичные изображения делают также сосьвинцы, когда они едут на Лозьву, так что со временем эти зверьки, все прибывая в числе, скопились в большом количестве и занимают в этом месте порядочную площадь» (цит. по: Чернецов, 1959. С. 123).

«Нижние» люди, как и земные, живут родами и неохотно принимают в свою среду чужеродцев. Нарымские селькупы рассказывают: когда-то на Напасском кладбище была похоронена чужая старуха. С тех пор по ночам оттуда доносятся шум и крики – покойники пытаются изгнать чужачку (Пелих, 1963. С. 143).

Одним из самых опасных и непредсказуемых поступков души-тени как темной человеческой субстанции могло быть неожиданное переселение ее из живого человека в какое-нибудь искусственное «заместительное» тело. Неоднократно отмеченное этнографами нежелание сибирских аборигенов фотографироваться объясняется тем, что фотография воспринимается как отделившаяся от тела душа-тень или как изображение, которое душа-тень может предпочесть живому телу и вызвать тем самым смерть своего хозяина. Особую опасность внушали фотографии, где человек представлен не в полный рост, а в «урезанном» виде – по пояс, по грудь и пр.

Известны злонамеренные действия, направленные на привлечение чьей-либо души в специально изготовленное заместительное тело, которое затем уничтожалось («умерщвлялось»). У васюганских хантов, «когда женщина хочет принести вред мужу, она изготовляет, чтобы никто не видел, из гнилого дерева “идола”, одевает его, прокалывает иглой, делает из дерева или бересты маленькую лодку, опускает туда изображение и отправляет его вниз по реке к духу мертвых» (Карьялайнен, 1994. С. 66).

Однако если душа-тень у человека изымалась «незаконным» способом (раньше отведенного богами срока), ее в принципе можно было вернуть обратно. Остяцкий (хантыйский) шаман категории исыльта-ку поступал в подобных случаях следующим образом: ложился рядом с покойником, укрывал себя вместе с ним единым покрывалом и так лежал три дня – время, достаточное, чтобы добраться до соответствующих глубин Нижнего мира, справить там все необходимые дела и вернуться опять на Землю.

Достигнув резиденции хозяина Преисподней, шаман – точнее, его мистический двойник (шаманская душа), – обращался к нему с просьбой расследовать неблаговидный поступок нижнего духа, совершившего незаконное изъятие души земного человека. Владыка страны мертвых выслушивал жалобу со всей серьезностью, тут же самолично выяснял обстоятельства дела, и если находил, что его подчиненный действительно нарушил закон, приказывал немедленно вернуть украденную душу. Шаман приводил ее домой и внедрял в тело умершего, после чего тот «оживал» (Кулемзин, 1976).

У якутов «неправильно» унесенные нижними обитателями души земных людей тоже возвращались назад – после апелляции, обращенной к главному духу страны мертвых, именуемому Корнем Девяти Смертей. Доказав «неправильность» кражи души, шаман доставлял ее на Землю и вдувал в ухо лежащего в юрте мертвеца (Худяков, 1969. С. 288, 289). Алтайцы смерть, вызванную неправомочным вмешательством темных сил, считали преждевременной; ее можно было «отменить» приношением жертв хозяину Нижнего мира Эрлику (Анохин, 1924. С. 20).

Нижний мир в сибирском понимании – это не ад, где темная («грешная») душа умершего человека претерпевает вечные муки, а временное посмертное убежище, предназначенное для очередного «вызревания» темной зародышевой субстанции, что является одним из необходимых условий будущего возрождения человека на Земле.

Сибирско-языческий Нижний мир в мифо-ритуальной подаче предстает как некое подобие антимира. Образ жизни «нижних» людей (душ-теней) как бы обратен земному: ночь там – день; зима – лето; правая сторона – левая, одежду обычно носят наизнанку, застегиваются в обратную сторону и пр. Несведущий человек может не обратить внимания на такие «мелочи» и поначалу не понять, что попал в нижнее пространство, т. к. во всем остальном «нижняя» жизнь внешне мало чем отличается от земной. Однако опытные, бывалые люди обязательно учитывали особенности «нижней» действительности. Так, отправляя сородича (его душу-тень) в посмертный путь, сибирские аборигены старались придать покойнику «зеркальный» облик, соответствующий «обратной» проекции страны мертвых. Селькупы, например (и не только селькупы), обряжая умершего, надевали ему рукавицу не на ту руку, обувь – не на ту ногу, а при шитье погребальной одежды делали стежки в обратную сторону.

Если «нижний» человек вдруг окажется в земных пределах и вступит в прямое физическое соприкосновение с обитателем Среднего мира, это неизбежно вызовет опасные для земного человека последствия, чаще всего болезнь или смерть. Аналогичный отрицательный эффект подобного «соприкосновения» наблюдается и при попадании в Нижний мир живого (земного) человека – но уже по отношению к «нижним» обитателям. Похожий результат имел место также в случае прямого физического контакта землян с небожителями. Алтае-саянские тюрки, например, были убеждены, что обитатели верхних вселенских уровней, попадая на Землю, автоматически становятся злыми духами, а в случае женитьбы землянина (обычно шамана) на «верхней» женщине, дети от этого брака рождались калеками и уродами.

В целом же для лиц, облеченных шаманским званием, такие межпространственные перемещения были менее опасны и более предсказуемы. Будучи избранником духов, т. е. особо предназначенной личностью, сибирский шаман был наделен пониманием структурной и смысловой субординации разных частей Вселенной, а потому, в отличие от большинства землян, в том числе жрецов, колдунов и пр., был одинаково завязан на Низ и на Верх и мог правомочно, не во вред, а на пользу Миру , посредничать между Землей и неземными сферами Мироздания.

Пожалуй, самым кощунственным нарушением сибирско-языческих нравственных правил считалось неуважительное отношение людей к установленным богами нормам вселенской этики. Одним из таких «греховных» проявлений было неоправданное вторжение землян в страну мертвых, особенно вскрытие и разграбление могил, что случалось практически во все времена, а порою носило массовый и откровенно хищнический характер. «Общественное мнение» проявляло определенную снисходительность к «черным археологам» прошлых времен в двух случаях: если надо было заплатить умершему неуплаченный ему при жизни «долг» или, напротив, взять с него долг, который он при жизни так и не вернул.

Когда, согласно остяцкой былине, богатыри из городка Топар пришли с богатым калымом сватать дочь богатыря Нангхуша и услышали, что девушка умерла, они заявили: «Пусть нам дадут 10 людей с лопатами и 10 людей с топорами, чтобы ее вырыть; принесенное для нее золото и серебро, предназначенные ей шерсть и камку мы ей положим» (Патканов, 1891. С. 89).

В одном из казахских песенных сказаний султан Карибуз, сын Каная, обращается к султану Нузурбаю с таким упреком:

Недостаточно разве тебе иметь дело с живыми, Но что тебе сделали наши покойники?

Был разве долг твоего отца

На Исходже и Канае, могилы которых ты разрыл?

(Сайдалин, Джантюрин, 1875. С. 363).

Таким образом, страх перед покойником не мешал охоте за могильными ценностями ни в старое, ни в новое время, а «долг» как повод всегда можно было найти или придумать. В этой связи интересно сообщение русских офицеров, относящееся к рубежу XVIII и XIX вв., об отношении степного казахского населения к окрестным курганным древностям: «Хотя вскрытие оных, разграбление, считается и между ними преступлением, однако ж они под различными выдумками не упускают из виду пользоваться таковым случаем» (Поездка Поспелова и Бурнашова... 1851. С. 19, 20).

При оценке социальной и хозяйственно-бытовой значимости «могильного имущества» следует учитывать, что в могилу могли класть предметы, не имеющие отношения к общественному и производственному статусу покойника. Нередко сородичи, пользуясь «оказией», помещали в могилу «посылку» для умерших родственников. Остяки «иногда с одним покойником кладут лишний запас платья с тем, чтобы он передал его по назначению тому или иному из ранее умерших» (Поляков, 1877. С. 64). С погребаемым чувашом, сообщает А. Вышеславцев, клали, помимо прочего, «различных снедей и при прощании просили передать все это прежде умершим родственникам» (Вышеславцев, 1886. С. 275). Известны случаи отправления «гостинцев» на «тот свет» путем зарывания отправляемых предметов или пищевых продуктов не в могиле, а в специальной яме, вырытой на кладбище, на капище или в другом сакральном месте (см., напр.: Косарев, 2003. С. 146, 147). Надо полагать, что некоторые из древних кенотафов (могил без покойника) в действительности могли быть «захоронением» вещей (и пищи) для отправления их покойным сородичам.

По археологическим материалам трудно судить, передавались ли подобные «посылки» светлым человеческим душам (душам-птицам) в верхние сферы

Вселенной. Возможно, по отношению к ним такие дары не полагались, а если и посылались, то скорее всего археологически не фиксируемым «верхним путем», т. е. помещались на ветви дерева или вообще на высоту – наподобие жертвенных приношений, отправляемых верхним духам. Этнографические материалы тоже не дают на этот счет сколько-нибудь четкой информации.

В целом же выбор путей и способов перемещения в иные миры был не так прост, как может показаться на первый взгляд. В якутском предании описывается такой случай. Лишила себя жизни юная красавица Нэрин. Самоубийство незамужней девушки, не оправдавшей своей детородной предназначенности, считалось у якутов большим грехом. Собрались родственники, стали судить-рядить о том, как похоронить несостоявшуюся жену и мать. Старейший настаивает, чтобы покойница была сурово наказана за свой тяжкий проступок: похоронена по низшему разряду – в глубокой яме, лицом вниз. Другие полагают, что ее греховная смерть уравновешивается хорошими прижизненными делами, и потому она может быть погребена в обычной яме, лицом вверх. Третьи считают, что, хотя на девушке лежит серьезная вина, следует учесть, что во всем остальном она была вне всяческих нареканий – доброй, послушной, почитала старших, любила родственников, не делала зла никому из людей, а значит, заслуживает, чтобы ее положили в деревянную колоду и поместили на дерево, т. е. похоронили по самому высокому разряду.

* * *

Выше уже говорилось, что традиционная погребальная обрядность есть не что иное, как комплекс магических действий, способствующих правильному функционированию жизненного круговорота, где рождение и смерть взаимо-обусловливают друг друга. При этом душа-тень символизирует темную человеческую сущность, душа-птица – светлую. Но «светлая» сторона погребальной обрядности ориентирована преимущественно на верхнюю часть Мироздания и археологически почти не фиксируется. Поэтому функциональная предназначенность и семантическое содержание светлой души (души-птицы) реконструируется в основном по этнографически известным традиционным обрядам, связанным с рождением человека.

Если, провожая в «страну мертвых» душу-тень, ее просили не возвращаться назад в своем «нижнем» качестве и не вредить людям, то светлую душу (душу-птицу), обеспечивающую наследование жизни, напротив, уговаривали как можно скорее вернуться на Землю – во имя продолжения рода. Ее очень оберегали от возможных опасностей, особенно во время следования после смерти человека в верхние сферы. Чтобы душу-птицу, улетающую на небо, не «съел» в пути какой-нибудь недоброжелательный дух, нганасанский шаман сам уносил ее в Верхний мир, спрятав в складки своего шаманского костюма.

По представлениям большинства коренных народов Сибири, каждый род имеет в Верхнем мире свое особое дерево, на ветках которого живут светлые человеческие души в образе птичек. Ульчи и гольды, если ребенок умирал до года (т. е. пока душа-тень еще по-настоящему не сформировалась), проявляли заботу главным образом о душе-птице, которая, освободившись от тела, должна была возвратиться на родовое дерево душ. «Вследствие этого поверья умершего до года ребенка не предавали земле. Тельце заворачивали в белую тряпочку, к которой пришивали крыло, оставляли длинный конец. Затем тело клали в выдолбленную колоду, сквозь отверстие в которой продевали длинный конец нитки, и вешали на дерево, неподалеку от стойбища. Мать брала конец нитки и, привязав его к руке, становилась у дерева. Затем ударом палки нитку обрывали. Тем самым рвалась связь матери с душой ребенка, превращавшейся в птичку и улетавшей на родовое дерево» (Золотарев, 1939. С. 40).

Энцы умерших младенцев помещали в подвешенную над землей зыбку; к обеим ее концам мать пришивала крылья гуся или куропатки. Затем родители говорили: «У тебя есть крылья. Ты не пойдешь по земле, а улетишь далеко в воздух, и для другого ребенка твоя душа пригодится» (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 79).

Якуты, когда дети в семье не рождались или умирали в младенчестве, совершали особые магические действия, имевшие целью привлечение души-птицы с неба на Землю. Приглашали «шаманку» (точнее, старую опытную женщину, практикующую обряд призывания души), протягивали, по ее указанию, через юрту тонкую волосяную веревку, закрепляли вверху берестяные изображения Солнца, Луны и маленькой птички. Пациентку одевали в праздничную одежду, сажали на постель. «Шаманка» с молениями обматывала веревку вокруг ее живота, заклиная духов-недоброжелателей не причинять смерти зародышу, после чего острым ножом перерезала веревку – так, чтобы птица упала на постель. Тем самым душа-птица как бы ниспосылалась женщине небом (Приклонский, 1891. С. 65).

У селькупов Небесная Мать, опекающая дерево душ, каждое утро посылает на Землю души-птички на конце солнечных лучей. Примечательно, что солнечный луч («ильсат») в переводе с селькупского означает «душа» или «то, что оживляет» (Прокофьева, 1952. С. 103). Похожее представление известно у ва-ховских остяков (Шатилов, 1931. С. 101).

Заботам о продолжении рода были подчинены и другие приемы привлечения души-птицы, в том числе «незаконная» ловля новых родовых душ. Известно, например, что восточные эвенки, если дети в семье умирали, просили шамана слетать на небо и украсть там подходящую человеческую душу. Шаман поднимался в верхние сферы, находил там родовое дерево душ. Светлые души-птички «омиа» – носительницы наследования жизни, – не замечая опасности, беспечно порхали меж ветвей. Подкравшись, шаман делал вид, что играет с ними, затем, улучив момент, незаметно прятал одну из них за пазуху и быстро спускался на Землю (Василевич, 1969. С. 248).

Поскольку захоронение на высоте считалось самым верным способом достижения небесной сферы, человек, знающий или предполагающий время своей кончины, порою сам принимал меры к тому, чтобы встретить смерть на дереве. У вогулов (манси) клятвопреступники прибегали к самоубийству, вешаясь на суку. Алтайцы, по свидетельству миссионера В. И. Вербицкого, тоже сводили добровольные счеты с жизнью «единственным способом – удавкою на лесине» (Вербицкий, 1983. С. 80).

В этой связи интересно одно из поэтических сказаний древнескандинавской «Эдды», а именно «Речи Высокого», где повествуется о том, как Один, прежде чем стать высоким божеством, повесился на дереве (ясене) и пребывал в этом состоянии девять дней. В результате он «переродился» в высшее божественное существо, постигшее сокровенные тайны Мира, в том числе уменье воскрешать мертвых (Эдда, 1917. С. 316).

Вселение в новорожденного светлой души (души-птицы) тесно связано с именем ребенка. Не случайно, наряду с прочими наименованиями, душу-птицу называли также «душа-имя» . Имя в сибирско-языческом миропонимании по существу отождествляется с жизнью. С помощью имени можно было привлечь в тело младенца светлую душу ранее умершего сородича, носившего при жизни то же имя, и тем самым обеспечить родовую преемственность поколений.

По этнографическим данным известно, что у обских угров новорожденного клали в зыбку, а присутствующие выкликали имена ранее ушедших из жизни родственников: женские (если младенец – девочка) или мужские (если младенец – мальчик). После каждого выкрика мать, повитуха или кто-нибудь из родственников поднимали колыбель. Наконец, называлось имя, после которого зыбка тяжелела и поднималась с трудом. Это означало, что в тело ребенка вселилась душа умершего сородича, носившего при жизни то же самое имя. Этим именем младенца и нарекали.

Чукчи обычно выбирали имя с помощью гадания на подвешенном предмете (чаще всего какой-нибудь культовой вещи). Мать перечисляла имена умерших родственников. При одном из очередных провозглашений подвешенный предмет начинал раскачиваться. Присутствующие при этом сородичи тотчас поднимали крик: «Такой-то вернулся к нам!»

Обычай выкликания имени новорожденного был известен в пережиточном виде даже у некоторых групп восточных славян. Русско-украинское население Полтавщины, жившее по речке Орель, практиковало такой магический прием: когда ребенок рождался в «неживом» (бесчувственном) состоянии, домочадцы начинали выкрикивать разные приходящие на ум имена: Иван, Петр, Сидор и пр. На каком имени ребенок очнется, то имя ему и дают (Барсов, 1887. С. 76).

У чукчей, по наблюдениям В. Г. Богораз-Тана, большая часть первичных имен (чукотские матери в первые пять лет жизни меняли имя ребенка по пять-шесть раз) – как мужских, так и женских, – обычно имела отношение к представлению о возвращении умерших из иного мира. Только что родившегося младенца нередко называли: Пришедший с Другого Берега; Поднявшийся После Отдыха; Вернувшийся Обратно; Вставший Внезапно; Спустившийся и т. д. (Богораз-Тан, 1939. С. 179). Имена менялись не только у детей, но и у взрослых (чаще всего при угрозе здоровью или жизни), – обычно по названию животного, которое могло защитить: Волк, Медведь, Собака и др.

Особая опасность грозила людям, носящим одно и то же имя. По рассказам якутов, «случается иногда, что колдун сделает наговор на одного человека, а погибает другой. Это бывает большею частью в тех случаях, если погибший был тезкой тому человеку, на которого сделан наговор» (Худяков, 1969. С. 305). Поэтому по нормам родовой этики следовало избегать дублирования имен, «при- надлежащих» другому роду. В противном случае это квалифицировалось как покушение на душу человека, уже имеющего это имя, или во всяком случае как готовность «украсть» ее. «Каждый род или каждое поколение, – сообщал в свое время Фр. Белявский о нижнеобских уграх, – имеет свои собственные имена по назначению родных или в память покойных; присвоение же имени из чужого рода и без согласия считается величайшей обидою, и дело оканчивается не иначе как дракою» (Белявский, 1883. С. 123).

Были и другие способы использования имянаречения в злокозненных целях. Нганасаны, например, чтобы извести врага, делали из снега его фигуру, присваивали ему соответствующее имя, после чего прокалывали ее копьем, восклицая: «Пусть такой-то умрет! Такого-то убиваю!» (Грачева, 1976. С. 56).

Светлая душа (душа-птица) была связана не только с именем, но и с дыханием . При помощи дыхания можно было спасти жизнь умирающего человека. Чукотский шаман, если был не в состоянии вернуть больному внезапно покинувшее его дыхание, вдыхал в него «часть своего духа, превращавшегося в душу» (Богораз-Тан, 1939. С. 43).

Дыхание можно было накопить впрок, сосредоточив его в какой-нибудь емкости. Этот запас использовался при потере кем-либо собственного дыхания. В одной остяцкой былине рассказывается о битве остяков с самоедами. Убитые самоеды тут же воскресают, поскольку живые соратники бросают им надутый кожаный мешок (Patkanov, 1900. S. 36, 37). У алеутов известен ритуал «оживления» трупа путем битья его надутым пузырем (Вениаминов, 1840).

* * *

Итак, согласно традиционным представлениям сибирских язычников, земной человек содержал в себе две основные жизненные субстанции: темную (душу-тень) и светлую (душу-птицу), каждая из которых, в свою очередь, имела весьма динамичные семантические оттенки, и в разных ритуальных ситуациях могла выступать в не вполне адекватных качественных проявлениях.

Идея темной души (души-тени), идущей после смерти человека в Нижний мир, оформилась в Сибири (во всяком случае, на западносибирской территории) вряд ли ранее неолитической эпохи. Об этом говорит зафиксированный с неолитического времени обычай намеренной порчи («умерщвления») погребальных вещей как способ освобождения их души для следования в мир мертвых.

Представление о светлой душе (душе-птице), улетающей после смерти человека в Верхний мир, вероятней всего, утвердилось в то же время, что и представление о душе-тени. Это – две диалектические противоположности, немыслимые одна без другой, как добро без зла, как свет без тьмы, как рождение без смерти. Вероятнее всего, вера в темную и светлую души окончательно сложилась в своем противоречивом единстве к началу энеолитического периода. С этого времени в сибирских (и не только в сибирских) погребениях достаточно широ- ко распространяется обряд трупосожжения, целью которого было расчленение светлой и темной жизненных субстанций с целью обеспечить их раздельную транспортировку в Верхний и Нижний миры.

На первый взгляд может показаться, что душа-тень и душа-птица (как понятийные категории) имеют общие генетические истоки, являясь результатом постепенного разделения понятия «живой покойник» на два производных понятия: «темная сущность» и «светлая сущность». В действительности мы имеем дело с двумя изначально разными линиями генезиса. Представление о темной человеческой сущности прошло в своем развитии три главных этапа: «живой покойник» – могильная душа – душа-тень. Идея же светлой человеческой субстанции была заложена в тотемистических верованиях. Не случайно душа-птица у сибирских народов обычно совмещается с образом тотемного предка, имеющего чаще всего птичий облик. Не менее важен и тот факт, что тотемическая обрядность, как и обрядовые действия, связанные с душой-птицей, была пронизана идеей воспроизводства человеческого рода.

В развитии представлений о душе наиболее заметны три основные тенденции. Первая характеризуется возрастанием приоритета единой (главной?) души, вторая – все большей ее «спиритуализацией», третья – усилением социальной окраски души. Но в рамках первобытности ни одна из этих тенденций не смогла до конца реализоваться.

Мы часто путаем два родственных, но отнюдь не тождественных понятия, обозначаемых терминами «душа» и «дух». «Дух», в отличие от «души», более высокая (богочтимая) анимистическая категория. В генетическом плане это в принципе та же посмертная человеческая душа, но не «простого обывателя», а персоны более высокого социального или культового статуса (чаще всего шамана, вождя, богатыря, героя и др.).

Эпизодически «присутствуя» на Земле, духи, тем не менее, воспринимаются как существа иных миров. Так, душа былинного остяцкого богатыря Сонг-хуша, враждовавшего при жизни с нижними и верхними богами, после смерти попадает в Патлам («темную страну»), однако и там занимает весьма привилегированное положение, соответствующее земному княжескому достоинству. Иерархия духов наблюдается и на верхних этажах Мироздания. Когда остяцкие богатыри из городка Карыпоспат и их враги, богатыри из городка Эмдер, взаи-моистребляют друг друга в жестоких войнах, души первых возносятся в самые верхние небесные круги – к «Золотому Свету, своему Отцу»; души же эмдер-ских богатырей, хотя и поднимаются вверх, но не очень высоко, едва достигая придонной части небесной сферы (Патканов, 1982. С. 92, 97). В то же время, все духи, независимо от ранга, где бы они ни пребывали, не теряют связи со Средним миром и почти всегда готовы вселиться в свои «заместительные» тела (в богочтимых идолов), привлекаемые молитвами и жертвенными дарами земных людей.

Следует учитывать также, что великие богатыри, знаменитые вожди, выдающиеся шаманы и другие значимые лица в период перехода к раннеклассовым образованиям нередко воспринимаются как духи еще при своей земной жизни – во всяком случае, в былинной интерпретации. Когда остяцкие богатыри в военных ладьях проплывали мимо поселений своих подданных, последние ставили им, как богам, на высоких мысах «берестяные сосуды с пенящимися отверстиями» (туеса с хмельным питьем. – М. К.) и забивали в их честь жертвенных животных. «В таком месте, – повествует остяцкое былинное сказание, – они (богатыри. – М. К.) проезжают, даруя им счастье в добыче рыбы, даруя им счастье в добыче пушнины… Там, где у людей не хватает ума, не хватает сердца (т. е. там, где местные жители не оказали им соответствующих почестей. – М. К.), они проезжают, распространяя разные болезни» (Patkanov, 1900. S. 22).

В мировом фольклоре и в библейской литературе часто присутствуют сюжеты, так или иначе затрагивающие вопрос о праве человека на персональное земное физическое бессмертие. Однако во всех этих произведениях (известных исключительно за пределами Сибири) бессмертие, если его даже удается достичь, не приносит счастья и является не наградой, а наказанием.

Здесь важно учитывать, что проблема вечной земной жизни стала интересовать людей на сравнительно поздних этапах человеческой истории, когда родовой строй начинает все более уступать место раннеклассовым и раннегосударственным обществам. В первобытности люди ощущали себя органичной частью Природы. Свет и тьму, рождение и смерть, добро и зло они воспринимали как ритмическое дыхание Природы-Матери, которая была, есть и будет , циклично видоизменяясь и вечно возобновляясь. А вместе с нею живет и возобновляется род людской на Земле, во всяком случае, в рамках тех или иных великих земных и вселенских циклов. Проблема «вечной жизни» на первобытно-родовом уровне мыслилась в плане жизненного круговорота вообще и выражалась прежде всего в заботах о возобновляемости рода .

По сибирской языческой «логике», персонального физического бессмертия земного человека просто не может быть: обрети земляне вечную физическую неизменность – и Земля утратит роль Среднего мира, нарушится жизненный круговорот, рухнет вселенский миропорядок.

Фольклорная идея о личном физическом бессмертии, скорее всего, родилась в условиях отчуждения человека от рода, т. е. вряд ли ранее начала разложения первобытно-родовых отношений. Но и тогда претензия на бесконечную земную жизнь должна была восприниматься общественным мнением как протест против узурпации богами права на вечное существование или даже как еретическое стремление человека стать Богом.