"Митрополичья неправда" двух Константинов: можно ли ожидать справедливости от церковных судов на Руси?

Вопрос о справедливости церковного суда в Древней Руси за всю историю изучения канонического права в России, кажется, ни разу не был представлен в качестве самостоятельной научной проблемы1. Лишь совсем недавно этой проблеме было посвящено исследование Ю.В. Оспенникова [Оспенников, 2020, 56-58]. Столь продолжительное невнимание к отмеченной стороне церковного суда необычно хотя бы потому, что древнерусские книжники неоднократно акцентировали свое внимание на несправедливости церковного суда, и самый известный пример — история «митрополичьей неправды», совершенной в отношении игумена Поликарпа Печерского. Данный сюжет, повествующий о событиях 1169 г., регулярно оказывался под пристальным взглядом исследователей. Безусловно, события вокруг Печерского игумена, осужденного митр. Константином за отличную от митрополичьей кафедры позицию в отношении постов, сложны и представляют собой крайне запутанный клубок противоречий, присутствовавших в церковной среде не только по вопросам об аскетических практиках [Виноградов, 2018, 118-139], но и о внутренних канонических и иерархических взаимоотношениях. В условиях противоречий между «русской» и «греческой» «партиями» внутри Церкви, монастырями и епископскими кафедрами, а также между Черниговом, Киевом и Владимиром (Суздалем) осуждение игумена Поликарпа, как и последовавшая на приговор реакция, вышли далеко за рамки обычного внутрицерковного конфликта, какие порой можно встретить внутри клира [Щапов, 1989, 159–160; Артамонов, 2017, 120–129]. В итоге главным упреком в адрес русского первосвятителя стало обвинение в совершении им неправого суда, нуждавшегося в отмщении. В понимании книжников-летописцев именно «митрополичья неправда» призвала Божественное наказание на киевлян, испытавших на себе ужас разграбления, постигшего их в 1169 г. в ходе большого похода на Киев союзных войск, основу которых составляли суздальские, черниговские и смоленские дружины [Ипатьевская летопись, 2001, стб. 545]. Впрочем, это не единственный пример несправедливости решения, принятого в церковном суде, и именно поэтому невнимание историков права к проблеме справедливости в рамках церковного суда видится досадным упущением. Больший вес данному обстоятельству придает то, что проблема справедливости в отношении княжеских судов в Древней Руси многократно притягивала к себе взоры и мысль ученых. Отсутствие на этом фоне работ, посвященных проблеме справедливости древнерусского церковного суда, видится как минимум странным.

Вопрос о справедливости — это вопрос нравственного долженствования, опирающийся на этические представления о том, как следует поступить в той или иной ситуации. Одновременно это вопрос культуры восприятия окружающей социальной действительности и ее ценностей. Безусловно, вслед за В. М. Живовым и В. А. и В. В. Роговыми можно говорить о том, что история древнерусского, в том числе церковного, права — во многом проблема лингвистическая [Живов, 2020а, 187–290; Рогов В. А., Рогов В. В., 2006, 173–260]. Еще больше ее обостряет то, что это нравственное долженствование в различных социальных и культурных слоях может не совпадать, как не совпадает оно и в различных системах права. При этом в российском и русском правопонимании категория справедливости объемлет значительно больше, чем соответствие закону. Это соответствие «правде» в ее этических и онтологических смыслах, сформировавшихся в контексте христианских представлений. Т. е. это соответствие высшей, Божественной правде, Божественному идеалу2.

В целом, по мнению Т. Вилкул, «деривативы от слов „закон“ и „правда“ чаще всего содержатся в церковно-книжных пассажах и ассоциируются с „правдой Божьей“ и „Божьим законом“» [Вилкул, 2009, 335]. Укоренению такого представления о справедливости во многом способствовало то, что Русь восприняла византийскую культуру, включая культуру правовую, как христианскую, что в целом было далеко не так однозначно3. Именно это обстоятельство привело к тому, что категория справедливости — одна из наиболее сложных для понимания и трактовки, и при этом она может считаться ключевой в русском праве4. Осознание отмеченной сложности присутствует уже в Древней Руси, где тема справедливости княжеских и вечевых (народных) судов была если и не одной из «излюбленных», то, несомненно, одной из популярных и востребованных. От князя и судьи при рассмотрении какого-либо дела и при вынесении решения ожидали не только обеспечения соблюдения принятых норм, но и справедливости, которая должна была найти свое выражение и в процессуальной стороне дела, и в личном поведении, и в нравственном облике судьи, и в неподкупности и честности участников процесса, и в мудрости выносившегося решения. Такое отношение к суду во многом было заложено в самой системе древнерусского права, в котором человек судился не столько по совершенному им формальному действию, сколько с учетом значительно большего спектра обстоятельств: двигавших им мотивов, обстоятельств, места совершения преступления и даже времени суток5. В итоге цель княжеского и вечевого суда в древнерусском обществе, по мнению С. Б. Чебаненко, — восстанавливать справедливость [Чебаненко, 2007, 159]. Впрочем, возникает вопрос: о чьей или о какой справедливости приходится говорить? Поиск ответа на этот вопрос затруднителен, ибо создававшиеся каноническо-правовые нормы могли закладываться в фундамент правовых систем в интересах одних лиц, при том что справедливости ожидали другие.

Субъективный характер справедливости очевиден и трудноразрешим даже в условиях современного развития философско-правовых представлений, поскольку справедливость выступает оценочной нормой и коренится в сознании человека, которое «не поддается четкому разграничению на правовое и моральное» [Табаков, 2018, 129]. В итоге, при всей кажущейся априорности данной категории, представления о ней не только разнятся в различных социальных группах, но и изменяются во времени, приобретая и актуализируя новые и утрачивая старые смыслы. О культурно-обусловленном характере справедливости и о ее глубоко индивидуальных эмоционально обусловленных основаниях хорошо известно. Данная особенность рассматриваемого феномена наиболее отчетливо просматривается в самобытной религиозно-правовой культуре Руси.

Значительная часть древнерусской литературы формировалась в церковной среде, воспринимая и отражая своеобразные интересы, мировоззрение, ценности и представления, актуальные для клира и монашества. Одной из таковых тем стала проблема несправедливости, присутствовавшей во внутрицерковной жизни Руси. С середины XII в. древнерусские источники изобилуют подобными известиями. В злоупотреблениях обвинялись митр. Константин I и ростовский епископ Леон. В крайней жестокости был обвинен владимирский епископ Феодор. Не меньшее раздражение вызывали у современников (во всяком случае, у сообщавших об этом книжников) действия митр. Константина II и черниговского епископа Антония, осудивших печерского игумена Поликарпа. Весьма остро был оценен неправедный суд смоленского епископа над священником-монахом Авраамием. И это только самые известные и получившие широкое научное обсуждение сюжеты. Действительное же число сообщений, в которых судебные решения иерархов или связанные с деятельностью Церкви истории вызывали раздражение, значительно больше6. Во всяком случае, именно так воспринимает отечественная историография регулярно с середины XII в. встречающиеся в летописании известия и сетования о жестокости и несправедливости в церковной среде или же в действиях русских иерархов второй половины XII–XIII вв. Несомненно, мнения исследователей — это их личная профессиональная оценка происходящего. Однако возникновение такого числа записей в летописных памятниках и в агиографической литературе неслучайно, что может рассматриваться в качестве ответа на реалии клерикальной жизни.

Наблюдаемое с середины XII в. сосредоточение внимания книжников на проблеме несправедливых, или «неправых», судов внутри Церкви выпадает на время длительной политической нестабильности в Киеве и на великокняжеском столе. Впрочем, предощущение книжниками грядущих перемен и растущего конфликтного напряжения в политической и религиозной жизни Руси обнаруживается уже в летописных сообщениях середины и второй половины XI в.7 Отмеченная перемена в фокусах внимания летописцев и агиографов существенно рознит эпоху Ярославичей с последующими ей десятилетиями. Произведения, создававшиеся в период правления Владимира Святославича и Ярослава Мудрого или же соотносящиеся с их годами, исполнены радости от лицезрения происходящих на Руси перемен, не замутнены страхами и полны оптимизма даже в условиях эсхатологических ожиданий8. Лучше всего отмеченные особенности древнерусской литературы данного периода обнаруживаются в «Слове о законе и благодати», «Борисоглебском» цикле произведений, раннем русском летописании и в письменных памятниках, связанных с князем Владимиром и его бабкой Ольгой. Произведения же последующих десятилетий начинают утрачивать это светлое восприятие настоящего и тем более будущего. Со второй половины XI в. все чаще в произведениях звучит тема Божественных наказаний. И хотя теория казней Божиих получила свое наивысшее развитие в условиях монгольского нашествия, древнерусские тексты описываемого периода оказались также не лишены подобных переживаний [Мильков, 1997, 32–43].

Тяга к светлым и идиллическим образам пробуждается лишь в другую, значительно более тяжелую эпоху — в первые десятилетия ордынского господства. Именно в это время создается «Слово о погибели земли Русской», отличающееся от множества произведений и текстов предыдущих десятилетий своей поэтичностью и одухотворенной образностью. Этот настрой является уже в первых строках произведения: «О, светло светлая и прекрасно украшенная земля Русская! Многими красотами прославлена ты: озерами многими славишься, реками и источниками местночтимыми, горами, крутыми холмами, высокими дубравами, чистыми полями, дивными зверями, разнообразными птицами, бесчисленными городами великими, селениями славными, садами монастырскими, храмами Божьими и князьями грозными, боярами честными, вельможами многими. Всем ты преисполнена, земля Русская, о правоверная вера христианская!» [Слово о погибели, 2010, 27]. Что же касается эпохи насаждения христианской веры, то ее сменили тягостные ожидания и пессимизм. Присутствие последнего отчетливо просматривается в оценках деятельности епископата в домонгольской Руси. В некотором смысле апогеем подобных умонастроений могут служить три текста. Первый — летописное сообщение о суде над игуменом Поликарпом Печерским [Лаврентьевская летопись, 2001, стб. 353-354]. Второй — Житие Авраамия Смоленского, а точнее, сохраненное в нем описание суда над преподобным [Житие Авраамия Смоленского, 2005, 42-46]. Наконец, третий — летописное известие о смерти ростовского епископа Пахомия. Колоритная и искренняя запись со времен выдающегося историка Б. А. Романова, первым сумевшего по достоинству оценить данный отрывок [Лаврентьевская летопись, 2001, стб. 354; Романов, 1966, 153–154], неоднократно привлекала к себе внимание исследователей, служа убедительной иллюстрацией морального состояния Церкви и ее епископата.

И все же вопрос о том, что понималось в древнерусской письменности под справедливостью, едва ли может быть разрешен однозначно. Язык XI–XIII вв. не знал слова «справедливость», что, впрочем, не исключало существования представлений о ней. Как уже было отмечено, чаще всего в исследовательской литературе под таковой принято понимать «правду», что в целом верно и не встречает в научном кругу принципиальных возражений. И все же при детальном рассмотрении употребления данной категории становится ясно, что «правда» имела контекстуальное звучание и, как результат, вмещала самый широкий спектр смыслов. Несомненно, древнерусский книжник мог ориентироваться на греческие оригиналы, тем более что греческий язык, как язык богословия и священных текстов, знал категорию «справедливости», обнаружив в ней множество сторон и оттенков: alca (судьба, рок), SiKaiov (право, справедливость), 8iKaiocuvn (справедливость, законность, праведность, благость, порядочность), δίκη (обычай, уклад, право, законность, справедливость), εὐνομία (законность, правовой порядок, справедливость), 0ф1д (обычай, священная обязанность, справедливость), ἶσον… (равенство, тождество), θεσμοσύνη (законность, справедливость), ὀρθότης (прямизна, правильность), ὀρθόν (хорошее состояние, благополучие), ἰσότης (равенство, беспристрастие, справедливость). Все они присутствовали в Священном Писании. Однако древнерусский книжник оказался менее чувствителен к такому многообразию смыслов, что, вероятно, отражало реалии древнерусской действительности и повседневности, в которой такое обилие оттенков еще не осознавалось даже в кругу книжников.

Отмеченная сторона русского религиозно-правового понимания справедливости нуждается в отдельном, значительном по объему и глубине исследовании, превышающем возможности данной статьи, которая является лишь наброском и предварительным суждением. Поэтому представляется целесообразным ограничиться рассмотрением только нескольких примеров.

Убедительным примером вышесказанного служит употребление понятия «правда» в «Слове о законе и благодати» митр. Илариона. Обилие вкладывавшихся в это понятие и его производные смыслов более чем значительно. Так, в ней видели «оправдание». Данное производное от «правды», как правило, использовалось в привычном смысле, обладающем почти юридическим содержанием. При этом «оправдание» противопоставлялось «спасению», однако не в качестве противоположности, а содержательно как менее значимое и лишенное онтологических смыслов: «Въ иудѣихъ бо оправдание, въ христианыихъ же спасение. Яко оправдание въ семь мирѣ есть, а спасение въ будущиимъ вѣцѣ» [Слово о законе и благодати, 1997, 30]. Т. е. спасение выше, величественнее и ценнее оправдания: «Иудеи ведь соделывали оправдание свое в [мерцании] свечи закона, христиане же созидают спасение свое в [сиянии] солнца благодати» [Слово о законе и благодати, 1997, 30]. При этом в понимании «правды» митр. Иларион следует за пророком Исайей, для которого Божественная правда отождествляется с Божественным законом и судом; они же неотделимы от спасения и предвосхищают его9. «Правда» союзна с «мужеством» и «разумностью»10, при этом она не только отождествляется со справедливостью, но и сопутствует мудрости и милосердию. Именно так интерпретирует В. М. Кириллин слова митр. Илариона о Владимире Святославиче — как о «друге правды»11. Между тем В. В. Колесов несколько иначе оценивал данный отрывок. По его мнению, приведенный в отрывке эпитет, называя Владимира «другом правды», указывает на его верность христианской вере; именно она понимается в данном случае под «правдой» [Колесов, 1986, 53]. И этим обилие смыслов, сопровождающих древнерусскую «правду», не ограничивается.

Таким образом, представления древнерусских книжников о справедливости хоть и не отличалось разнообразием смыслов, однако ориентировались на византийские христианские образцы и оставались тесно связанными с представлениями о честном и одновременно милосердном суде, действующем и принимающем решения с той же справедливостью, с какою совершается суд Божий.

Еще острее данная проблема обнаруживается в истории церковных судов. Примечательно, что, высказывая свое недовольство тем, как совершается церковный суд или принимаются решения, книжник не апеллирует ни к правилам святых отцов, ни к отдельным канонам, ни к номоканону (во всяком случае, об этом нет никаких упоминаний или отсылок), хотя обращение к авторитетам в данном случае виделось бы вполне естественным и логичным12. Вместо этого книжник обращается к «правде». Отметим, что такая отсылка присутствует по меньшей мере дважды. Первый раз она прочитывается в известиях, связанных с историей суда над игуменом Поликарпом Печерским, запрещение которого было связано не только со спорами о постах13, но и, вероятно, с ревностью и раздражением, какие испытывал к влиятельному игумену черниговский епископ Антоний [Лаврентьевская летопись, 2001, стб. 354; Гайденко, 2014, 106]. Второй раз она имеет место в летописном сообщении о поставлении на суздальскую кафедру при живом, хотя и больном еп. Несторе нового архиерея Леона, чье святительство в дальнейшем оказалось омрачено продолжительным конфликтом с кн. Андреем Боголюбским, противостоянием с горожанами и апелляциями к патриарху [Ульянов, 2020].

Можно предложить несколько объяснений тому, почему книжник в своих комментариях и оценках судов не ссылается на авторитет канонических норм и предпочитает обращаться к «правде» как таковой.

Прежде всего, это могло быть отражением особенности русского каноническо-правового сознания и местной церковно-правовой культуры. Вероятно, древнерусский книжник, не имевший под руками текста номоканона и не ведавший хитросплетений римского (византийского) права, мыслил иначе, чем воспитанные в развитой правовой системе византийцы. Скорее всего, он оценивал действия русских первосвятителей, исходя из своих представлений о законности и христианской справедливости.

Несомненно, в Русской Церкви присутствовали кормчие книги, но они хранились на кафедрах и находились в распоряжении епископата14. Обычный священник не имел регулярного доступа к этим сборникам. Достаточно заметить, что знаток церковного права монах Кирик Новгородец при составлении своего свода канонических предписаний для духовников и хартофилаксов новгородской кафедры обращался не к первоисточнику, а к авторитету и комментариям еп. Нифонта и митр. Климента Смолятича15. В данном казусе примечательно, что, не имея ясного представления о содержании номоканона, древнерусское духовенство демонстрировало знание иных, латинских канонических практик16. Впрочем, нельзя исключать и того, что сам епископат мог не одобрять обладание духовенством и мирянами номоканонами. Тем самым кафедры не столько монополизировали свое право на доступ к канонам, сколько предупреждали возможность встретить существенные возражения со стороны паствы в случае возникновения спорных ситуаций.

Именно в этом русле развивались в XV в. отношения архиереев с горожанами Пскова во время конфликта, связанного с ересью «стригольников»17. Исследование

М. В. Печникова убедительно показало, что обвинявшиеся в ереси псковичи не противопоставляли себя Церкви. Они лишь вступили в споры с высшей духовной иерархией, что, впрочем, было воспринято епископатом в качестве вызова, породив обвинения в адрес горожан и целый цикл святительских посланий к смутьянам [Печников, 2009, 88–89]. Горожане, раздраженные действиями новгородских владык18, отстаивали свои права, судя по всему, опираясь на каноны. При обращении к первосвятителям просители действовали в соответствии с процессуальными нормами. Такое понимание тех событий во многом объясняет установление прямых контактов псковичей и новгородцев с митрополитами Киприаном и Фотием. Именно у русских первоиерархов горожане искали защиты своих интересов и прав. За этим поступком стояли не только политические расчеты обладателей московской кафедры, переживавшей не самый простой период в своих отношениях с Новгородом, Псковом и с их архиереем, на что справедливо обратила внимание Е. И. Малето [Малето, 2018, 54–56, 67], но и следование канонам, ясно оговаривавшим порядок обжалования действий епархиального архиерея19.

В XII в. ситуация видится существенно иной. Обвинения в адрес митрополитов Константина I и Константина II в «неправдах» не позволяют однозначно объяснить, в чем заключались «неправедные» действия киевских первосвятителей. Книжники лишь сообщали о сути предпринятых архипастырями действий и о результатах архипастырских решений (первый поставил на суздальскую кафедру при живом архиерее Несторе нового епископа, Леона, второй — осудил печерского игумена Поликарпа за особую позицию в вопросе о постах). И в том, и в другом случае церковные правила и практики были либо грубо нарушены, либо предвзято интерпретированы в угоду личным предпочтениям. Не уточняют авторы записей и то, насколько действия митрополитов соответствовали процессуальным нормам канонического (церковного) права. В результате остается только доверять летописцу на слово, поскольку многое в рассказанных им историях нам неведомо20. Также нельзя не учесть, что прибывшие на Русь митрополиты были хорошо знакомы с каноническими нормами, принятыми в Византии, и наверняка должны были найти соответствующее обоснование для своих решений. Однако именно эта сторона конфликта для потомков и историков сокрыта. Поэтому в описанных историях известна позиция лишь одной стороны: стороны, сочувствовавшей еп. Нестору и игум. Поликарпу. При этом приходится признать, что оба митрополита не сумели снискать полной поддержки со стороны местных правящих элит, вызвав раздражение к своим действиям и персонам не только в церковной среде, но и в княжеском окружении21.

Без преувеличения можно констатировать, что за обоими митрополитами тянулся шлейф скандалов и острейших конфликтов. При том что их действия в целом способствовали преодолению возникновения на Руси автокефалий или автономий, связанных с именами Климента Смолятича и Феодора Владимирского (Феодорца), консолидировать вокруг своих персон Церковь и правящие элиты обоим митрополитам Константинам не удалось. Судя по тому, что игум. Поликарп был возведен в архимандриты, а митр. Константин II исчез из Киева, можно заключить, что эту конфликтность осознавали и в Константинополе, который, скорее всего, и отозвал своего не в меру ревностного митрополита из Руси. В итоге возникает вопрос: о какой «правде» или «неправде» писали летописцы? И что русские книжники имели в виду?

Однозначно ответить на эти вопросы затруднительно. Это объясняется тем, что источники представляют мнение лишь одной стороны конфликта — русской или той, с которой русский книжник был согласен (как это было в случае несчастного Феодорца). Но даже при этом летописцы немногословны и крайне избирательны в доносимой информации. Поэтому можно предположить, что здесь приходится иметь дело со сложной ситуацией, неоднозначность которой, вероятно, осознавали и авторы записей. С одной стороны, основываясь на сохранившихся комментариях и предельно общих описаниях произошедшего, логично заключить, что упомянутые церковные суды митрополитов и, прежде всего, митр. Константина II, несомненно, были совершены с существенными нарушениями норм канонического права [Оспенников, Гайденко, 2020, 180–201]. С другой — признавая определенную справедливость высказанных в адрес первосвятительской кафедры и ее ставленников из числа епископов упреков в жестокости и симонии, нельзя не заметить, что проблема могла пролегать в области канонического правосознания, а именно понимания и толкования канонов.

Вероятно, при оценке произошедшего летописец хоть и обращал внимание на законность действия митрополитов, но во многом исходил из своих представлений о соответствии принимавшихся русскими первосвятителями мер духу и содержанию христианских правил. Здесь нужно отметить, что римские (византийские) законы, в том числе законы в области церковного права, прямо основывались на принципе справедливости. Например, IV глава VI Новеллы имп. Юстиниана декларировала: «И (μέντοι) да будет позволено (ἐξέστω) епископам, имеющим просьбу, обращаться к императору через так называемых референдариев святейшей Великой Церкви или через благочестивейших апокрисиариев святейших патриархов каждого диоцеза и получить скорый ответ, чтобы просящие у императора справедливости добивались ее (подчеркнуто мною. — П. Г.), а ищущие неправды скорее возвращались туда, откуда пришли» [Максимович, 2007а, 37]. Проблема заключается в том, что понимание справедливости в древнерусском правосознании и в правосознании ромеев во многом не совпадали. Этому препятствовали различие уровня образования элит, их исторического, религиозного и культурного опыта, различие ценностей, а также глубины понимания окружающей действительности и христианского учения. В определенном смысле это были различные миры. Так, если для византийца установленная в эпоху имп. Юстиниана плата за рукоположение священника или епископа выглядела почтительной и справедливой22, то для жителя Руси указанная в новелле сумма, скорее всего, представлялась немыслимой и разорительной, порождая в адрес первоиерархов упрек в «граблении» и «неправде».

В итоге под «неправдами» разумно понимать не только несоответствие принимавшихся митрополитами суждений этическим максимам, но и Божественной правде, как ее понимал древнерусский книжник. Отсюда можно предположить, что, высказывая свой упрек, авторы летописных записей видели в действиях архиерея своего рода злоупотребление законом в ущерб Божественному милосердию. Судя по всему, римские (византийские) церковные нормы и правовые обычаи плохо вписывались в этические и правовые представления древнерусского общества, изложенные в «Правде Русской». Возникало своего рода столкновение двух различных «справедливостей». Данное обстоятельство лишь обостряло ощущение неудовлетворенности решениями церковных судов, от которых между тем ожидалось следование нормам не человеческой правды, а Божественной, которая предполагала и милосердие, и правосудие, и следование каноническим нормам. Русь нуждалась в подобном снисхождении. Однако именно в митрополичьих судах всего этого и не обнаруживалось, что порождало у книжников и современников горестные реплики и суждения…