Модели мира и способ производства общественной жизни

Понятие «модель мира» весьма многозначно. В современной философской и специально-научной литературе оно применяется для обозначения мировоззренческих структур, лежащих в основе культуры определенной исторической эпохи. В этом значении используются также понятия «образ мира», «видение мира», характеризующие целостность мировоззрения. В перспективе нашего исследования эта система категорий предстает как система гносеологических стандартов, характерных для определенного типа общественного устройства.

Согласно концепции К. Маркса и Ф. Энгельса, именно способ производства задает тип общественного устройства: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще» [1]. Тем самым, классиками марксизма была подчеркнута зависимость духовной надстройки от социально-экономического базиса. Так, по мнению В. П. Филатова, в традиционных аграрных обществах жизненный уклад и способ производства вписаны в круговорот природных стихий [2]. Между природным и человеческим миром нет пропасти, и человек выступает в этом мире как часть всеобщего космологического процесса, пронизанного всеобщей взаимосвязью и взаимозависимостью.

Такая позиция характерна для родоплеменных, аграрных или, как сейчас принято говорить, традиционных обществ. На этом базисе формируется целостный тип античной науки, на многие столетия задавший парадигму теоретической мысли. Несоизмеримый во многих отношениях с современной наукой, этот вариант опирался на формы духовно-практического освоения мира, рационализировал и перерабатывал эти формы с помощью рефлексивных процедур, методов и логических схем обоснования знания.

Если бы человек осознавал себя членом родового коллектива всегда, то эти схемы не смогли бы претерпевать никаких изменений. Но с внедрением обмена и разложением общины на индивидуальные хозяйства, родовой коллектив формально распадается. Как отмечал А. А. Богданов, личность, выступая на рынке самостоятельно и в экономической борьбе с другими личностями, теряет осознание единства общественной организации. Хотя объективно товаропроизводители образуют одну систему сотрудничества, и обмен товаров выражает разделение труда между ними, явные противоречия интересов затемняют эту связь, делают ее недоступной их мышлению [3].

Индивидуум отрывается от социального целого: он теперь сам по себе, частный собственник своего имущества и своего личного опыта, особый маленький мирок, противопоставляющий себя другим людям и всей вселенной как отдельное, автономное «Я». Здесь основой мировоззрения является совокупность психических переживаний личности. Эти переживания рассматриваются как нечто наиболее знакомое человеку, поскольку в опыте непосредственно даны только собственные индивидуальные переживания. В результате получаются формулы такого плана: «весь мир, как и другие люди, есть мое представление», моя репрезентация.

Важно отметить, что основное противоречие рыночного общества состоит в том, что общественное разделение труда, объективное сотрудничество коллектива, облекается в форму экономической борьбы индивидов. Одно из производных противоречий, вытекающих отсюда, заключается в искажении характера и смысла человеческой речи, как способа общения людей, посредством которого люди объединяют и согласовывают свои действия. Рынок делает слово орудием борьбы интересов, где процесс «торговли» между покупателем и продавцом представляет собой своеобразный поединок, на ранних стадиях обмена длительный и упорный. Высшие формы капитализма значительно смягчили и сократили эту словесную борьбу, но не изменили сути дела: чтобы выгодно продать товар необходимо преувеличить его достоинства, отклонить внимание от недостатков, внушить ложное представление о состоянии цен на рынке. Следовательно, целью языковых конструктов здесь является не взаимное понимание людей и верное в своей основе отражение действительности, а нечто совершенно иное. Воспитание, которое дает людям рынок, оказывает свое действие далеко за его пределами, налагая своеобразную «печать» на общение: торговые элементы рекламы и конкуренции глубоко проникают во все сферы человеческой жизни.

Практическая противоположность интересов между людьми превращается в стиль познания, создает привычку познавательно обособлять человека от человека, а через это и от системы труда, и от ее объекта - природы.

Тем самым, изменение способа производства общественной жизни приводит к определенным изменениям в теоретической сфере. На этом этапе развития теоретического знания на первый план выходит поиск свободных, изолированных объектов, так сказать, «вещей в себе» под лозунгом полного покорения природы. Это период резкого подъема научно-технических достижений и становления метафизического стиля научного познания.

Подобные тенденции угасают на новом витке общественной практики. Сотовые, спутниковые, интернет-сети постепенно превращают мир в «глобальную деревню», где разговор о всеобщей взаимосвязи ставится на новом уровне. Предполагается, что этот этап становления теоретического знания должен быть связан с современным отображением единства мира и человека, новым подъемом диалектического теоретизирования.

Однако рынок конца XX - начала XXI вв. оказался мощной тоталитарной системой, всесторонне подавляющей человека практически во всех сферах, где человек включен в общественную жизнь. На этом базисе возникают методологии, отрицающие не только проникновение от явления к сущности и различение этих двух уровней познания, но и любое стремление к поиску сущностных связей вообще. «Господство постмодернистской парадигмы эпохи тотального рынка и гегемонии глобального капитала, - пишет в связи с этим А. В. Бузгалин, - не просто смешивает сущность и явление, отрицая возможность их различения; оно создает объективную атмосферу, в которой возникновение любой системной, основанной на анализе реальных отношений и фактов научной картины мира становится невозможной. Эта методология отказывается от возможности целостного взгляда на общественные отношения... Отрицается возможность осуществления поступка как действия, связанного не просто со свободой воли, но и пониманием закономерностей той системы, на которую направлен поступок» [4]. По сути, это еще раз подтверждает зависимость теоретико-методологических представлений от способа производства общественной жизни.

В связи с этим выскажем предположение: Россия, как традиционное, по сути, соборное общество со специфическим способом производства долгое время была ориентирована на диалектический стиль познания. Однако современные экономические и политические реалии формируют новый виток жизнедеятельности страны и соответствующий ему стиль научного познания. В результате чего возникает двойственное отношение к познанию: с позиций метафизического и диалектического стилей и соответствующих этим стилям групп стандартов.

Чтобы еще более заострить мысль о существующей «двойственности» в отношении к отечественной науке, приведем, в некотором смысле, крайний пример. Изучение «лысенковщины» и сходных с ней феноменов сталинской «народной науки» привело В. П. Филатова к убеждению в том, что в их основе лежат некоторые достаточно глубокие отечественные традиции. «В принципе эти феномены соответствовали определенным «образам науки», существовавшим в отечественной культуре, т. е. они находились в горизонте возможностей нашей национальной ментальности» [5], - пишет В. П. Филатов.

Важно отметить, что, говоря о «народной науке» и ее корнях, В. П. Филатов затрагивает общую проблему развивающихся обществ: расщепление «образов науки» как реакции на ассимиляцию западного идеала научной рациональности и его стандартов. Действительно, представители «народной науки» того периода отрицали не какую-то конкретную теорию (например, генетику), но сам тип западной науки, противопоставляя ему коллективный опыт самоучек-селекционеров и «юных мичуринцев». Безусловно, подобное противопоставление осуществлялось в определенном идеологическом контексте, но один лишь контекст породить его не мог, корни этой проблемы уходят гораздо глубже - в соответствие «образов науки», стилей научного познания определенным типам общественного устройства. Тем самым признается, что модель мира определяется спецификой способа производства общественной жизни. На этот же момент указывает и создатель критической теории современного общества Г. Маркузе: «Способ, которым общество организует жизнь своих членов, предполагает первоначальный выбор между историческими альтернативами, определяемыми унаследованным уровнем материальной и интеллектуальной культуры. Сам же выбор является результатом игры господствующих интересов. Он предвосхищает одни специфические способы изменения и использования человека и природы, отвергая другие» [6].

Специфика способа производства общественной жизни определяется типом его социальности. Отметим, что под социальностью в философской литературе понимается сумма связей, совокупность или система отношений, возникающих из совместной жизни людей, воспроизводимых и трансформируемых их деятельностью. В качестве характеристик социальности выделяют категории индивидуального и коллективного, которые определяют социальность в аспекте индивидного бытия людей и их контактов между собой.

Категории индивидуального и коллективного указывают на взаимозависимость обособленного бытия людей и объединяющего их способа производства. Разные формы коллективности предполагают и разные формы индивидуализации людей, что в значительной степени определяет особенности функционирования социальных структур, общественных систем, характеристик обществ и типов социальности. В этом смысле, отличия одной социальной системы от другой могут быть описаны через сопоставление способов связи индивидуального и коллективного бытия людей. Это приводит к пониманию правомерности выделения индивидуалистического и коллективистского типов социальности.

В отечественной социально-философской традиции понятия «индивидуалистический» и «коллективистский» используются как характеристики общества, отображающие его определенность, сформировавшуюся в зависимости от наличных объективных условий его становления (географических, климатических, геополитических и т. д.) и субъективных факторов. В этих условиях возникают определенные способы производства общественной жизни. Итак, способ производства общественной жизни задает систему жизнедеятельности и формирует соответствующую ему модель мира. Неслучайно Дж.

Холтон отмечает, что главная функция модели мира «состоит в том, что она выполняет роль связующей силы, направленной на консолидацию человеческого сообщества, на руководство его жизнедеятельностью» [7].

Узловым вопросом каждой модели мира выступает соотношение мира и человека, взятое во всех ракурсах: онтологическом, гносеологическом, ценностном, деятельностном. К онтологическим характеристикам относят единство или множественность миров, идеальность или материальность ит.д. К теоретико-познавательным - природу познания в целом, возможность достоверного познания мира, критерии истинности знания и ряд других проблем. Ценностный компонент конкретизируется через концепции происхождения и перспективы человечества, человеческих возможностей, ценностей и целей, к которым могут и должны стремится индивиды. Поиск «места человека во Вселенной» диктует соответствующее этому месту деятельностное отношение к миру

В центре каждой модели мира лежит совокупность тематических категорий и допущений; они по большей части носят характер бессознательно принятых, непроверяемых базисных положений, утвердившихся в практике мышления в качестве его руководящих и опорных средств. Именно в рамках моделей мира формируются определенные стили научного познания. Наиболее показательным различием, характеризующим альтернативные модели мира, является симметрия «тем» и «антитем»: альтернативная модель мира включает в себя значительное количество «антитем», занимающих аналогичное структурное место и выполняющих ту же функцию, что и «темы» ее оппонента. В перспективе нашего исследования, в качестве моделей, соответствующих индивидуалистическому и коллективистскому типам обществ, выступают Универсалистская и Космическая модели мира. Эти модели предполагают определенные качества мира, на раскрытие которых сосредотачивается познавательная активность человека. При этом речь идет, как уже отмечалось, о различии способов изучения природных, социальных и мыслительных процессов, согласно одной из них мир изучается как Универсум (механическая сумма частей или технологий, противостоящая человеку и призванная обеспечивать удовлетворение его потребностей), а другой - как Космос (прекраснейший порядок, гармонично включающий человека).

Индивидуалистический тип общества формирует Универсалистскую модель мира, раскрывающую мир как Универсум, как сумму частей, в которой для человека важны лишь потребительские свойства этих частей, способность удовлетворять какие-либо потребности человека. Человек стремится получить такое знание, которое позволило бы ему быть независимым от действия объективных законов природы и общества, от необходимости их познания и признания. Такое знание дает возможность пренебрегать всеобщей связью явлений и в соответствии со своими потребностями преобразовывать мир. Данный подход можно охарактеризовать тезисом, предложенным В. Ф. Мартыновым: «Человек не проситель, а владыка природы! Преобразование - вот главное!» [8]. В таком случае наука предстает как инструмент рационального манипулирования внешней средой. При этом ото- двигается на второй план то, что целью науки является не только управление и господство, но и проникновение в суть дела.

К мировоззренческим установками Универсалистской модели мира, равно как и для современной техногенной культуры в целом, согласно В. С. Степину, можно отнести: понимание человека как активного, деятельного существа, преобразующего мир; понимание деятельности как креативного процесса, обеспечивающего власть человека над объектами; понимание природы как закономерного упорядоченного поля объектов, противостоящего человеку; трактовка целей познания как рационального постижения законов природы [9]. Тем самым признается, что Универсалистская модель мира воспроизводится объективно в практической деятельности людей.

Основным, определяющим стандартом Универсалистской модели мира выступает свобода (свобода воли человека). В данное понятие вкладывается полное отсутствие связей (как ограничений) и отношений взаимной зависимости. Положение о свободе вступает в противоречие с положением о всеобщей связи явлений, и становится причиной того, что человек видит окружающий его мир в виде автономных единичных вещей и в процессе своей деятельности репрезентирует этот мир в своих произведениях.

Обратимся к положению о свободе, сформулированному Н. М. Чуриновым: «Тезис о свободе (свободе воли) предполагает:

• а)    теорию технологии, изобретение законов науки и технологий, многообразие технологий;

• б)    теорию репрезентации;

• в)    теорию общественной стабильности;

• г)    технологическую рациональность;

• д)    формальную логику как систему доказательств;

• е)    метафизическую методологию и т. д.» [10]. Подобная направленность тезиса, его развертывание в научнометодологическом плане (изобретение законов науки и их репрезентативность, а также соответствующая такому конструированию система доказательств и метафизическая методология) позволяют рассматривать свободу в качестве основного стандарта Универсалистской модели мира.

Коллективистский тип общества формирует Космическую модель мира, раскрывающую мир как Космос, как определенную совокупность совершенств, в которую общество должно встраиваться. Общество должно учиться сочетать исполнение социальных норм с объективными законами природы, сообразовывать с этими законами свои устремления. Данная модель мира связана с изучением духовного наследия античной культуры, позволяющего сделать вывод о существенном укреплении «космического», гармонического начала в мировосприятии человека. В этом смысле космическая модель мира характеризует направленность теоретического и практического исследования действительности, основная цель которой была удачно сформулирована В. И. Аршиновым и Я. И. Свирским: «Не завоевывать, а присмотреться и вжиться, не покорить, а понять» [11].

Отметим, что представления о всеобщей связи мирового бытия и соответствии макрокосма микрокосму базируется на общинных представлениях. Именно поэтому для всей космической структуры характерны всеединство родовых отношений и вечное «возвращение». Космос как живой организм вечно зарождается и вечно погибает, что наглядно представлено в смене времен года, а также поколений в родовой общине и во всем существующем. В этом смысле, мифологические построения античности -это проявление самой настоящей диалектики как науки о связях, абстрагирующейся от истории природы и человеческого общества. Тем самым признается, что космическая модель мира И если основным, определяющим стандартом Универсалистской модели мира выступает свобода, как отвлечение от всеобщей связи явлений, приоритет автономного, изолированного состояния так называемых «свободных объектов», то основанием Космической модели мира выступает совершенство как проявление всеобщей связи явлений.

Выдвигая совершенство в качестве основного, определяющего стандарта Космической модели мира, обратимся к положению, сформулированному Н. М. Чуриновым: «Тезис о совершенном предполагает: а) теорию развития, диалектику развития, объективную диалектику и субъективную диалектику; б) законы развития, действующие вне и независимо от сознания человека и общества; в) всеобщую связь явлений, взаимодействие, отражение, теорию отражения; г) богатство развития (прогресс, регресс, эволюция, революция, диалектическое снятие, отрицание и т. д.); д) диалектику рационального и внерационального; е) диалектическую логику как систему доказательств; ж) диалектическую методологию и т. д.» [10].

Подобная направленность тезиса, его развертывание в научно-методологическом плане (поиск объективных законов развития природы общества и познания в соответствии с теорией отражения, использование диалектической логики как системы доказательств и диалектической методологии) позволяют рассматривать совершенство в качестве основного стандарта Космической модели мира.

Итак, на основе индивидуалистического и коллективистского способов производства общественной жизни формируются, соответственно, Универсалистская и Космическая модели мира, метафизический и диалектический стили научного познания. Симметрия «тем и антитем» Универсалисткой и Космической моделей мира, как и метафизического и диалектического стилей научного познания в целом, конкретизируется в соответствующих им группах гносеологических стандартов.

В заключение сформулируем основные выводы:

Стили научного познания формируются на основе актуальных способов производства общественной жизни. Соответственно, метафизический стиль научного познания формируется на основе индивидуалистического способа производства общественной жизни, а диалектический стиль - на основе коллективистского способа производства общественной жизни.

Непосредственно на базе двух способов производства общественной жизни развертываются две основные модели мира: универсалистская (индивидуалистический способ производства общественной жизни) и космическая (коллективистский способ производства общественной жизни). Универсалистской модели мира соответствует стандарт свободы, а космической - стандарт совершенства.