Модернизация ислама в России: от джадидизма к новым религиозным сообществам

Процессы модернизации охватили мусульманский мир во второй половине XIX — начале XX в., распространившись на многие важнейшие сферы жизни мусульманской общины аль-уммы — религиозную культуру и философию, политические, правовые, экономические, образовательные институты и учреждения, социально-бытовые нормы и предписания. Во многом модернизация ислама была обусловлена мощной колониальной экспансией западноевропейских государств в странах афро-азиатского региона. Установление политической зависимости от колониальных держав, равно как и быстро растущее отставание от Запада в социально-экономическом развитии, привели к формированию в мусульманских странах движений и идеологий, объединенных в научной литературе названием «мусульманский модернизм» и направленных на актуализацию ислама, адаптацию тра диционных норм мусульманского правоверия к стремительно меняющимся реалиям современности.

В конце XIX — начале XX в. процессы модернизации не обошли стороной и исповедующие ислам суннитского толка тюркоязычные народы Российской империи. В этот период в среде татарской интеллигенции России зародилось движение за реформирование начальной мусульманской школы, ставшее известным под названием джадидизм (от арабского «усуль джадид» — «новый метод»). Джадидизм зародился в 1880-е гг. именно в сфере школьного образования мусульман, распространившись как на начальные школы — мектебы (мактабы), так и на средние и

МАРТЫНЕНКО Александр Валентинович, доцент кафедры всеобщей истории и права Мордовского государственного педагогического института, кандидат философских наук.

высшие учебные заведения — медресе (Мадраса). Постепенно джадидистское течение расширилось, оформилось в мощное общественно-политическое и религиозно-просветительское направление российского ислама. Джадиды резко критиковали религиозный фанатизм, ратовали за развитие просвещения и науки, выступали за издание газет и книг на тюркских языках, начали создание национальных театров тюркоязычных народов России, пропагандировали дружественные, союзные отношения между народами Российского государства независимо от вероисповедания, отстаивали эволюционный путь развития общества.

Первым крупным центром джадидизма стал Крым (тогда — Таврическая губерния), у истоков этого движения стоял видный татарский просветитель Исмаил-бей Гасп-ринский (1851 —1914 гг.). Еще при жизни Гаспринского называли «дедушкой тюркской нации», что свидетельствует о высоком духовном авторитете среди современников. В январе 1884 г. И.Гаспринский открыл в Крыму первое учебное заведение, где преподавание велось на основе нового метода. Это был мектеб (опытная образцовая школа) при Бахчисарайском приходе Кайтаз Ага, рассчитанный на 40 учащихся, где изучались «турецкая и арабская грамота, письмо, чтение, арифметика и правила веры»1. К 1895 г. в Бахчисарае насчитывалось уже 7 новометодных мектебов. В других мусульманских регионах России (Кавказ, Поволжье) их количество достигало нескольких сотен. В 1909 г. Таврическое магометанское духовное управление опубликовало «Программу и общие правила для крымских духовных татарских мектебе». В программе содержался пункт, по которому джадидистская методология объявлялась основой преподавания в мектебах. Документом устанавливались возрастные рамки обучения: прием детей не младше 7 лет, срок учебы — 4 года. В программу мектебов включались исламское вероучение и исламские догматы, правила чтения Корана, история ислама, правописание, чистописание, начальная арифметика, толкование персидских слов.

Концепция И.Гаспринского, пропагандируемая им со страниц периодического издания «Терджиман» («Переводчик»), в значительной степени опиралась на идейный фундамент пантюркизма, который его усилиями оформился в России 1880-х гг. в виде культурно-либерального течения тюрко-татарской интеллигенции. И.Гаспринский был одним из первых мусульманских мыслителей России, открыто выступившим за налаживание межконфессионального диалога и сотрудничества между исламом и православием. Такое сближение, по его мнению, могло поставить Россию во главе культурного возрождения мусульман всего мира.

Безусловно, важнейшими центрами джадидистской реформы стали Поволжье и Приуралье, где действовал ряд крупных новометодных медресе (Мухаммадийа в Казани, Усманийа — Уфе, Хусайнийа — Оренбурге, Расулийа — Троицке). Необходимо отметить, что резонанс от деятельности джадидистских школ и вузов был очень широким, поскольку движение за создание новометодных учебных заведений перекинулось на другие страны и регионы с мусульманским населением — Китайский Туркестан, Турцию, Египет, Персию, Индию.

Таким образом, можно констатировать, что модернистская реформа конфессионального образования мусульман в России конца XIX — первой трети XX в. приобрела широкомасштабный характер и привела к созданию принципиально новой системы, синтезировавшей ислам и западные культурно-педагогические традиции. В целом мусульманский модернизм в России начал развиваться в форме движения джадиди параллельно с модернистскими течениями других регионов исламского мира, испытав влияние панисламизма и особенно пантюркизма (последнее связано с тюркоязычным происхождением большинства российских мусульман). Джадидизм объединил многих представителей интеллектуальной элиты мусульманских народов России, таких как Г.Баруди (1857 —1921 гг.), Х.Габаши (1863— 1936 гг.), М.Бигиев (1875 —1949 гг.), 3.Камали (1873 — 1943 гг.), С.Маджиди (1878—1956 гг.), А.Каяев (1878 — 1943 гг.), М.Бихбуди (1875—1919 гг.), Фитрат (1886—1938 гг.) и др. Однако процесс развития джадидизма был искусственно прерван в 20—30-е гг. XX в. карательными действиями властей. Драматическим свидетельством этого стали судьбы многих татарских, башкирских, туркестанских и северокавказских просветителей. Советская власть поставила точку на джадидизме, сделав его дальнейшее развитие в России в принципе невозможным.

Во второй половине 80-х гг. и особенно в 90-е гг. XX в. российское общество охватили процессы так называемого «религиозного ренессанса», важнейшим проявлением которого стало восстановление позиций традиционных религий России — православного христианства и ислама суннитского толка. В настоящее время ислам в России (в частности, в Поволжском регионе) развивается преимущественно в традиционной форме ханафитского мазхаба — правового толка, принятого абсолютным большинством мусульман России2 Однако отдельные элементы мусульманского модернизма можно проследить в социально-политической и культурно-религиозной жизни мусульманских народов современной России. Так, политическая элита тюркоязычных республик РФ все чаще апеллирует к опыту джадидизма, усматривая в нем, наряду с традиционным исламом, реальную альтернативу религиозному экстремизму. Особенно показательна в этом отношении позиция президента Татарстана М.Шаймиева, который в одном из интервью заявил: «Общественное сознание в Татарстане сформировано под влиянием джадидизма — религиозного реформаторского движения, начавшегося 200 лет назад. Это течение либерального толка, очень толерантное к другим религиям, признающее равенство мужчины и женщины, трактующее джихад не как войну с неверными, а в его первоначальном смысле — как „усердие" в борьбе с неверием внутри себя»3.

С другой стороны, неотъемлемой частью процессов, связанных с модернизацией ислама, стало активное проникновение на территорию России так называемых «постисламских»4 сект — бахаи и ахмади.

Международные сообщества бахаи и ахмади представляют собой религиозные течения, сформировавшиеся в историко-культурных границах мусульманской цивилизации во второй половине XIX — начале XX в. Впоследствии бахаи и ахмади пережили достаточно глубокую трансформацию из небольших религиозных общин в международные движения, получившие широкое распространение во многих странах мира. Стремление синтезировать исламскую традицию с элементами западной культуры определило маргинальное положение бахаи и ахмади по отношению к мировой мусульманской общине (аль-умма). В глазах правоверных мусульман и бахаи, и ахмади изначально стали опасными еретиками, впавшими в куфр (неверие).

Бахаи (вера бахаи, аль-бахаийа) — по сути, самостоятельная религиозная система, неразрывно связанная своими социокультурными корнями с исламом в целом и мусульманским модернизмом, в частности. Основатель общины бахаи, персидский аристократ Мирза Хусейн Али Нури Бахаулла (1817—1892 гг.), первоначально был приверженцем шиитской секты бабидов, но затем, находясь в изгнании в Ираке, Турции и Палестине, создал самостоятельное вероучение. Его основное содержание сводится к созданию «нового мирового порядка»5, т.е. объединения человечества в общепланетарное государство.

Первые бахаи появились на территории Российской империи в 1883—1884 гг.: «Вскоре после завоевания Скобелевым Ахаль-Текинского оазиса (1880—1881 гг. — А.М.), в Закаспийскую область стали стекаться переселенцы из различных областей Персии. В их числе были и бабиды («необабиды», т.е. бахаи. — А.М.)»6 Это были торговцы, ремесленники и строители из г. Сабзивар (восточная иранская провинция Хорасан), спасавшиеся от преследований со стороны шиитов. Центром сосредоточения среднеазиатских бахаи — эмигрантов стал г. Ашгабад, в котором уже в 1890 г. проживало более тысячи бахаи7 В 1913 г. А.Е.Крымский приводил данные о миллионе русскоподдан-ных бахаи (впрочем, он сам же и ставил эту цифру под сомнение)8 Возглавлял ашгабадскую общину бахаи некий Хаджи Мухаммад Реза Исфахани. Община поддерживала тесные связи с главным центром бахаи в Акке, Палестине, лично с Бахауллой. Сама идея создания ашгабадской общины принадлежит сейиду Мухсин-и Афнану, который посетил Туркестан в 1884 г., а впоследствии изложил Бахаул-ле свой план массового переселения в Ашгабад, получив одобрение. Сам Бахаулла неоднократно отправлял в Ашгабад послания своим приверженцам и даже переписывался с отдельными верующими, например, с Абдул-Керим

Ардебили Асадовым⁹ Усилиями ашгабадских бахаи проповеди Бахауллы и странствующих проповедников — мубел-лигов часто переводились на русский язык¹⁰ Таким образом, «бабидские (бахаистские. — А.М.) агенты в Асхабаде, несомненно, доносили в Акку о своих сношениях с русскими, о своих беседах с ними, и, между прочим, и о вопросах, которые им, очевидно, нередко предлагались»¹¹ С ашгабадскими бахаи были знакомы и первые русские исследователи этого религиозного течения — В.Р.Розен, А.Г.Туманский, А.Е.Крымский, С.Уманец. Примечательно, что русские авторы упорно продолжали употреблять в отношении общины название «бабиды», поэтому бахаи считали долгом объяснить свое отличие от традиционных поклонников названной персидской секты. «Заметим, — пишет в связи с этим А.Е.Крымский, — что последователи Бехоаллаха (Бахауллы. — А.М.) даже не желают, чтобы их называли бабидами. Один самаркандский бехаит, Сабит (из общества ,,Омид“) пишет мне в письме (по-персидски) 14 декабря 1911 года: „надо различать бехаидов и бабидов. Нынешняя стадия (ан че хает аль-ан) — это же бехаиды, а не бабиды. Бабиды имеются в некоторых городах, их немного, и их нелегко пересчитать. Тот, кто изгнанником живет в Акке, это глава бехаидов, а не бабидов, и бабиды его учений не признают, ва таалим-и ишан абадан ба таалим-и бахаи-ха мофавид нист“ (буквально — „и их благословенное учение с учением бахаи не согласуется** — А.М.)»¹².

Относительно благополучное существование бахаи в мусульманских регионах России продолжалось вплоть до установления советской власти. В 20-е гг. XX в. общины бахаи в Закавказье и Средней Азии были еще достаточно многочисленны и активны. Однако проповеди бахаи о классовом мире и отказе от насильственных методов борьбы скоро вступили в противоречие с революционной и атеистической идеологией советского режима. Раздражение новой власти вызывала и основополагающая идея бахаи — «нового мирового порядка», предлагающая модель развития человечества, альтернативную марксистской. В сентябре 1929 г. на Всесоюзном партийном совещании по антирелигиозной пропаганде на Советском Востоке была принята установка на искоренение общин бахаи в Азербайд- жане и Туркмении как вредного течения, «обслуживающего буржуазную реакцию». Своего апогея преследования бахаи в СССР достигли в 1938 г., когда ашгабадский дом преклонения Машриг аль-Азкар был конфискован под советские учреждения (окончательно он был разрушен уже во время и после землетрясения 1948 г.). Саму общину бахаи запретили, часть среднеазиатских бахаи депортировали. Таким образом, в период сталинизма группы и общины бахаи на территории СССР прекратили свое существование. История веры бахаи в нашей стране прервалась почти на полстолетия.

Своеобразное «второе пришествие» веры бахаи в Россию и другие регионы постсоветского пространства приходится на конец 80-х — 90-х гг. XX в., и миссионерская деятельность последователей Бахауллы уже не ограничивается только Средней Азией и Закавказьем. В 1986 г. Всемирным домом справедливости (своеобразным бахаистским «правительством») в Хайфе (Израиль) был принят очередной план распространения веры бахаи, который уделял пристальное внимание освоению ранее закрытых для этого религиозного течения стран Восточной Европы и СССР С 1989 г. возникают общины бахаи в Москве, Казани, Екатеринбурге, Санкт-Петербурге, других российских городах. Бахаи действуют в Волгограде, Краснодаре, Орле, Тобольске, Петрозаводске, Нижнем Новгороде (попытки проповеди веры бахаи имеют место и в Саранске).

В декабре 1990 г. в Москве состоялась первая Всесоюзная конференция бахаи, на которой присутствовали 244 делегата от местных духовных советов и 17 зарубежных гостей. Весной 1991 г. делегаты Национального съезда от общин бахаи из 42 городов СССР избрали Национальный духовный совет бахаи СССР. С 30 апреля по 2 мая 1992 г. с распадом СССР на территории СНГ прошло одновременно 5 съездов по выборам в духовные национальные собрания бахаи (Прибалтика, Украина с Беларусью и Молдовой, Средняя Азия, Азербайджан, Россия с Грузией и Арменией). Таким образом, была создана сеть местных духовных собраний, ставших составной частью мирового «административного порядка» бахаи. Несмотря на обширную географию распространения веры бахаи в Российской Федера- ции, бахаистские группы в российском обществе еще немногочисленны и, как правило, редко превышают 100 чел. Общая численность российских бахаи превышает 3 тыс. чел., хотя точной статистики не существует. Интерес к вероучению бахаи проявляют в основном представители интеллигенции — учителя школ и преподаватели вузов, журналисты и научно-технические работники, студенчество, артисты. Налажена пропаганда учения, работают бахаистские воскресные школы, записываются видеофильмы и радиопередачи, проводятся благотворительные мероприятия, предпринимаются настойчивые попытки наладить сотрудничество или хотя бы вступить в диалог с другими религиозными объединениями и конфессиями.

Таким образом, бахаи развернули в современном российском обществе активную прозелитическую деятельность, заняв свою «нишу» в общем ряду нетрадиционных сект, осваивающих постсоветское пространство. Несомненно, к таким сектам относится и ахмадийат — модернистское течение в исламе суннитского толка.

Община ахмади образовалась в Британской Индии, среди суннитов Пенджаба и Кашмира в 1860 — 1900-е гг. Ее основатель проповедник Мирза Гулам Ахмад Кадиани (1835— 1908 гг.) в 1882 г. объявил себя новым пророком, апеллируя при этом к представителям всех религий. Важной частью учения ахмади стало положение о том, что Иисус Христос избежал распятия, отправился путешествовать на Восток в поисках затерянных еврейских племен — «колен израилевых», — которые обнаружил в Кашмире, в г. Шринагар, где якобы он умер и был погребен.

Первые попытки организации ахмадийских проповедей на территории России приходятся на конец 10-х — первую половину 20-х гг. XX в. Так, в 1919 г. ахмади по имени Фатих Мухаммад, служивший в британской армии, был направлен в составе своего батальона на российско-иранскую границу, а затем, как английский военнослужащий, принял участие в одном из разведывательных рейдов интервентов в Средней Азии. По свидетельству нынешнего ахмадийского халифа, Мирзы Тахира Ахмада, Ф. Мухаммад обнаружил небольшую общину ахмади в Ашгабаде13 Вспомним, что именно в Ашгабаде с конца XIX в. дей- ствовала достаточно крупная община бахаи. Как и бахаи, немногочисленные ашгабадские ахмади испытывали постоянные проявления враждебности со стороны мусульманского духовенства (правда, не шиитского, как в ситуации с бахаи, а суннитского). Мирза Тахир Ахмад даже утверждает, что эта вражда провоцировалась и подогревалась эмиссарами из Британской Индии (которых он называет «Индийской Улемой»). Другой ахмадийский проповедник, Мухаммад Амин Хан, действовал на территории уже советской Средней Азии в 1922 г. В 1924 г. его усилия продолжил ахмади Маулави Захур Хусейн, который был арестован, а затем депортирован в Британскую Индию. В целом, в рассматриваемый период ахмадийская пропаганда в СССР не добилась столь масштабных успехов, как проповедническая деятельность бахаи (хотя и те, и другие в итоге были разгромлены советскими властями).

Только с начала 1990-х гг. возобновилось проникновение ахмади в СССР, а после распада последнего — в государства СНГ и страны Балтии. В этот период ахмади удалось создать достаточно крупные общины в Каунасе (Литва) и Гродно (Белоруссия), т.е. в регионах, где мусульманские уммы (общины) носят конклавный характер и в значительной степени изолированы от своих единоверцев. С 1995 г. в Москве функционирует штаб-квартира ахмади. В Российской Федерации ахмади стремятся распространить свое влияние на районы с преобладающим мусульманским населением, например, Татарстан, что наталкивается на сопротивление со стороны исламских традиционалистов.

Таким образом, мусульманский модернизм в России прошел длительный и сложный путь развития. Зародившись в конце XIX в., практически параллельно с аналогичными зарубежными течениями (и во многом под их влиянием), мусульманский модернизм России, принявший форму джадидизма, в очень короткий срок (несколько десятилетий), стал достаточно влиятельным религиознопросветительским и политическим движением, несмотря на неизменное сопротивление со стороны исламских традиционалистов и подозрительность со стороны российских царских властей. Однако эволюция джадидизма была насильственно прервана с установлением в стране атеисти- ческого режима. В настоящее время о возрождении традиций джадидизма среди мусульман РФ говорить не приходится, хотя имеет место определенное тяготение части татарской и башкирской интеллигенции (отчасти — политического истеблишмента) к джадидистским идеалам и культурно-просветительским установкам.

Что же касается так называемых «постисламских» течений, то при их кажущейся доктринальной и организационной несхожести, бахаи и ахмади постигла общая участь преследуемых изгоев в мусульманском мире. Новая трактовка исламских норм (или даже прямой отход от них), проповедуемый этими течениями, был воспринят абсолютным большинством мусульман как недопустимая ересь — би’да. Это породило массу личных трагедий рядовых последователей веры бахаи и ахмадийата, которые в мусульманских странах (Иране14, Пакистане и др.) подвергались постоянным гонениям и репрессиям. Как известно, они продолжаются и поныне. В . целом необходимо признать, что международное сообщество бахаи и ахмадийат обладают достаточно сильным социально-экономическим и культурным потенциалом для дальнейшего развития и распространения, но только не в рамках исламской цивилизации. Весьма, на наш взгляд, проблематичны перспективы развития этих религиозных общин в мусульманских регионах Российской Федерации.