Мотив «расчленения тела» в инициационной практике индоиранцев

В сценарных моделях ритуалов инициации центральное место занимает концепция вре менной смерти и последующего возрождения . Это связано , прежде всего , с общей динами кой ритуальной схемы , предполагающей четко выраженный ритм потерь и приобретений в ходе ритуального процесса , знаменующий переход от предыдущего социального статуса к последующему . Данный переход и представляет собой суть инициации , отражающей харак теристику ритуала как лиминального промежутка , выведенного за пределы хронотопа .

Принципиальная лиминальность ритуальной картины мира в рамках мифологического мышления с необходимостью трансформирует пограничное состояние ( на пороге между жизнью и смертью , ни жив , ни мертв ) в процесс ( смерть – воскрешение ). Мифологические и эпические коннотации ритуального инициационного процесса представляют собой сюжеты , так или иначе воплощающие идею временной смерти и последующего возрождения , среди которых можно выделить несколько базовых мотивов : посещение иного мира или подъем по космической вертикали , символическое погребение , проглатывание героя чудовищем , рас членение тела и / или лишение плоти . Последний представляет собой наибольший интерес , поскольку наиболее полно отражает символику временной смерти и в то же время выступает как альтернатива всем остальным , так или иначе сводимым к акту коммуникации в рамках мифологического пространства .

Расчленение неофитов и лишение их плоти сводит жизнь к « ее высшей и неделимой сущ ности » [ Элиаде , 2002. С . 238]. Подобные посвятительные испытания и соответствующие фольклорные сюжеты широко распространены в регионах , где еще недавно – или же до сих пор – в качестве основного средства социокультурной регуляции доминировал шаманизм . Кроме того , популярность в ритуале и фольклоре мотива расчленения связана с тем , что он напрямую обращается к одной из определяющих мифологических констант – космогониче ской мифологии , где расчленение первосущества или его аналога непосредственно соотно сится с наиболее сакральным актом « священной истории »: творением мира .

Изменение чувственного опыта человека выражается в терминах традиционной шаман ской идеологии как « сжигание тела », « разбиение скелета », « расчленение тела ». Их можно интерпретировать и как отражение противопоставления жизнь – смерть , и как самопожерт вование богам с целью получения мистического знания . Наиболее распространенными из инициационных упражнений подобного рода является созерцание собственного скелета .

ISSN 1818-7919

Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2011. Том 10, выпуск 4: Востоковедение © А. В. Запорожченко, К. В. Луговой, 201 1

Возможность видеть себя как скелет , т . е . после смерти , подразумевает , очевидно , символизм мистической смерти .

В шаманизме расчленение до скелета образует целый символико - ритуальный комплекс , центром которого является представление о жизни как постоянном обновлении . Подобные упражнения знаменуют выход из времени . Шаман не только предвидит собственную смерть , но и один знает вневременной источник жизни – кость , которая символизирует для архаиче ского сознания корень животной жизни , матрицу , на которой постоянно нарастает плоть . Со зерцая себя как скелет , шаман выходит из времени и приобщается к вечному источнику жиз ни [Eliade, 1975. P. 83].

В тантризме и ламаизме до сегодняшнего дня важную роль играет развитая практика медитации до образа собственного скелета или погружение в спиритуалистические упражне ния , совершаемые в присутствии черепов и других костей . В тибетской религии Бон посвя щаемый мысленно « раздевал » себя вплоть до скелета , а затем окутывал себя новой плотью и кровью . Подобные инициационные упражнения упоминаются и в средневековой тамильской поэме Манимехалей [ Жуковская , 1977. C. 165]. Активно использовалась подобная символика различными школами йогинов . Так , школа канпхата почитает в качестве своего основателя великого мудреца Горакхнатха , который передал свои знания ученикам через инициацию , в ходе которой он их убил , вычистил внутренности , а кожу повесил сушиться на дерево [ Элиаде , 1999. C. 360]. Сюда же относится классический факирский трюк с веревкой , в ходе которого тело ученика распадается на части , а затем восстанавливается вновь [ Там же . C. 374].

Изображение костей составляет характерную особенность костюмов шаманов . В мисте рии цам действующими лицами являются хохимои ( монг . череп , скелет ) – маски - скелеты , олицетворяющие промежуточное состояние между смертью и новым рождением [ Жуков ская , 1977. С . 165]. По мнению А . Я . Сыркина [1968. С . 8], в символике скелета , широко ис пользуемой в шаманских традициях всего мира , следует видеть снятие противоположностей живое – неживое ; это составляет также существенный момент содержания Упанишад [ Жу ковская . 1977. С . 168]. Подобные упражнения традиционно считались доступными только великим мудрецам , и неслучайно даже Будда , как описывает Ашваггхоша , вернувшись после просветления в Капилавасту , дабы убедить всех в своем духовном могуществе , взлетал в воздух , расчленял свое тело на части , а затем , позволив им упасть на землю , снова соеди нял их , как и раньше ( Буддхачарита XIX.12–13).

Конечно , нельзя ставить знак полного равенства между упражнениями шаманов и тибет ских лам , однако универсальность подобных обрядов , а также сходство техник говорят о восхождении к одному источнику . Тот факт , что подобная символика была обнаружена и у иранцев , дает возможность говорить о ее наличии уже в индоиранский период .

В рассматриваемом контексте интересно осетинское сказание о появлении у нартов музы кального инструмента фандыра . Завязкой этого сюжета служит похищение Сырдоном у Хамыца коровы , которой тот очень дорожил . Тогда Хамыц решил отомстить и узнал , где на ходится тайный дом Сырдона : « Хамыц очутился в доме Сырдона . Огляделся : в доме на ог не – котел . Заглянул в котел , а там варится мясо его коровы . У Сырдона было три сына , и они сидели вокруг котла . Хамыц схватил их и всех троих бросил в котел ». Далее события разви вались следующим образом : « Сырдон вбежал в дом , смотрит по сторонам и не видит никого из сыновей . Помешал в котле , и всплыли части тел его детей : голова одного , нога другого , рука третьего . Вернулся в свой угол , взял двенадцатиструнный фандыр и сел в резное кресло . Ударил по струнам фандыра и запел » [ Нарты , 1989. С . 206–207].

Прежде чем анализировать этот сюжет , целесообразным представляется привести часть автобиографического рассказа одного сибирского шамана . « Больной оспой , этот будущий шаман три дня оставался без сознания , почти мертвым , так что на третий день его ошибочно похоронили . Он видел себя спускающимся в Ад , где повстречал голого человека . Человек этот схватил его , отрезал ему голову , а тело расчленил на маленькие куски и бросил в котел . Когда он очнулся в юрте рядом со своими , он был посвящен и стал шаманом » [ Попов , 1936. С . 84]. Параллелизм сюжетов несомненен . Остается убедиться , что осетинский текст дейст вительно имеет в своей основе комплекс представлений , связанных с шаманской ини циацией .

Если в качестве объектов посвятительного ритуала выступают дети Сырдона , то субъек ты – Хамыц и сам Сырдон . Образы и Хамыца и Сырдона в контексте инициационной мифо логии можно трактовать как « высшие существа », которыми проводится посвящение . Если роль Хамыца в осетинском сказании очевидна – он расчленяет тела неофитов , т . е . несет им временную смерть , то для понимания роли Сырдона необходимо обратиться к сравнитель ному материалу . Е . М . Мелетинский [1979. C. 42], исследуя мифы палеоазиатов , среди про чих вариантов образа трикстера - Ворона выделяет следующий : « создатель бубна и автор за клинания , который лечит своих детей , тем санкционируя и придавая силу шаманскому заклинанию ». Сырдон , аналогично Ворону , изготавливает музыкальный инструмент – не сомненно , для излечения / оживления своих детей . Данный мотив инициационной мифоло гии был пересемантизирован героическим эпосом , сюжету придана эпическая драматич ность , и в результате сыновья Сырдона так и не были оживлены . Но использование сравнительно - мифологического метода не оставляет сомнений в том , что сказание о краже у Хамыца коровы и появлении у нартов фандыра имеет самое непосредственное отношение к инициационным ритуалам .

С расчленением тела неофита связан еще один мотив нартовского эпоса . « Отошел на вы стрел сын Хамыца Батраз , раскрыл рот , стоит , ждет . Пустил стрелу старший из братьев Бора та : стрела попала в рот , и Батраз поймал ее зубами . Пустил стрелу и второй из братьев . И вторую стрелу Батраз поймал зубами . Так стрелы всех семи братьев попадали в рот нарту Батразу , и все стрелы нарт Батраз поймал зубами » [ Нарты , 1989. С . 281].

Этот мотив , который можно назвать « стрельба по живой мишени », имеет параллели в эт нографической реальности : « в целом испытания , которым подвергались юноши в разных районах региона , были однотипными . Но существовали и особые их виды . У цезов юношу сажали на деревянную мишень , а опытные стрелки стреляли по ней . Стрельба могла вестись и по небольшим палочкам , которые вставляли между пальцами руки испытуемого [ Карпов , 1996. С . 20]. Связь с инициационными ритуалами здесь очевидна .

Лишение неофитов плоти и последующее возвращение их к жизни – существенный мотив инициационных ритуалов , отражающий символику временной смерти . Этот мотив особенно распространен среди обществ , чья хозяйственная и культурная жизнь связана с охотой . « Превращение тела в скелет , сопровождаемое рождением новой плоти и крови , – такова спе цифическая для охотничьей культуры тема посвящения » [ Элиаде , 2002. С . 184]. Связано это с тем , что скелет – не важно , человека или животного , – воспринимается традиционной куль турой как основа жизни , с которой начинается бытие в плотском мире , и которой оно закан чивается . Можно говорить об определенной « идее » скелета в сознании архаического челове ка , которая на материальном , предметном уровне воплощает комплекс представлений о начале и конце . Не случайно в космогонической мифологии из скелета первосущества создаются горы – « кости земли », т . е . основа , на которую опирается весь мир . При этом ске лет – это еще и промежуточная стадия между прошлой и будущей жизнью , своеобразный залог грядущего возрождения . М . Элиаде [1998. С . 156] отмечает : « животные и люди возро ждаются , начиная с кости ; некоторое время они пребывают в плотском существовании , и , когда они умирают , их “ жизнь ” концентрируется в скелете , на основе которого они возро ждаются ».

Ф . Жинью проанализировав значение выражения « костная душа » и « костное тело » в аве стийской и пехлевийской традициях , пришел к выводу о существовании у древних иранцев особой « костной души », в которой находится квинтэссенция жизни . Грядущее возрождение начнется с нового покрытия плотью , сохранившихся в целости костей [Gignoux, 1979. P. 67].

Наличие особого отношения к костям в древнем Иране подтверждается и похоронными обрядами . Вендидад (6.49–51) предписывает : « необходимо сделать вместилище для костей , чтобы они не были унесены собаками или волками , кров от всех напастей ». Такие обряды направлены на сохранение всех костей скелета в порядке , чтобы ни одна кость не была утра чена ко дню возрождения . Иранская традиция говорит о повторном окостенении , с помощью которого человек может возвращаться к жизни , так как кости и дух есть два главных элемен та жизни . Для возрождения требовались не только кости , но то , что они упоминаются пер выми , свидетельствует в пользу их высокого места в иранской иерархии жизненных элемен тов [Ibid].

Особое отношение к костям было свойственно и восточно - иранским племенам . Геродот упоминает об обычае массагетов варить умершего и поедать его плоть [ Доватур и др ., 1982. С . 93]. Сущность таких обрядов заключается в скорейшем освобождении костей от плоти , что должно способствовать быстрейшему их возрождению . В Иране подобным целям слу жили обряды выставления тела умершего на съедение собакам и птицам . Такие обычаи были распространены у многих ираноязычных народов : гирканцев , каспиев , парфян , согдийцев и бактрийцев . На территории Хорезма многочисленны находки оссуариев : ритуальных сосу дов , предназначенных для хранения очищенных костей . Можно согласиться с Ю . А . Рапо портом [1971. С . 23], что « истоки подобных обрядов следует искать не в зороастрийской догматике , а в тех более ранних верованиях ираноязычных народов , которые иногда называ ют маздеизмом , а , возможно , и в первобытных верованиях , предшествующих им ».

Наличие подобных идей уже в индоиранский период подтверждается и упоминанием в Ригведе обряда выставления , а также обычаем захоронения костей у деревьев или на них [ Культура древней Индии , 1975. С . 89]. Помещение мертвых тел на ветвях деревьев описы вается в Шатапатха Брахмане (IV.5.2.13), причем речь идет об инициированных мудрецах [ Пандей , 1982. C. 314].

Неудивительно , что традиционные культуры воспользовались таким чрезвычайно бога тым значениями образом и , прежде всего , включили его в структуру инициационных обря дов , где именно символика смерти и воскрешения играет ключевую роль . В этот сценарный план замечательно вписывается популярный сюжет нартовского эпоса об оживлении героя ми скелета великана : « Сослан и череп великана » [ Нарты , 1989. С . 451–454], « Как по мольбе Батраза оживился богатырь - великан » [ Там же . С . 454–455]. Структура сюжета здесь типична : наличия скелета оказывается вполне достаточно для возвращения великана к жизни . Но эпи ческий контекст в данном случае предлагает инверсию ритуальной практики – временной оказывается не смерть , а жизнь воскрешенного существа , поскольку , в конце концов , плоть с костей исчезает , и великан вновь превращается в скелет .

С мотивом расчленения тела генетически связаны физические ограничения : закрывание глаз / лица ( ритуальная слепота ), запрет на связную речь или делегирование коммуникатив ных функций ритуальному заместителю ( ритуальная немота ), запрет на свободное передви жение и / или определенные , обычно знаковые , виды деятельности ( ритуальная неподвиж ность ), которыми внешне маркируется лиминальное состояние неофитов . В нартовском эпосе также встречаются мотивы ритуальной слепоты , немоты и неподвижности в качестве варианта распространенного в традиционных культурах представления о слепоте , немоте и неспособности к чувственному восприятию или передвижению как первичных признаках смерти [ Байбурин , 1993. С . 106] или , что имеет особенный смысл в контексте инициацион ных ритуалов , временной смерти . Инвариантом таких примет выступает одноногость и од норукость мертвых и , шире , представителей Иного мира – « вторая их половина остается в мире ином и поэтому для восприятия живущими в мире этом остается недоступной » [ Ми хайлова , 2002. С . 23].

Сюда же относятся телесные повреждения, которыми отмечается изменение социального статуса посвящаемых, где идея ритуальной нецелостности воплощена наиболее зримо. Среди таких распространенных вариантов, как обрезание у мужчин, усечение клитора у женщин, татуирование, удаление зубов, протыкание ушей, нанесение различных ран и порезов, выделяется обривание головы, чему в нартовском эпосе посвящен отдельный эпизод из цикла о молодости Батраза («Урызмаг, Созырыко и Хамыц») [Нарты, 1991. С. 57]. До сих пор исследователи, анализируя данный эпизод, акцентировали внимание преимущественно на магическом аспекте обривания головы [Там же. С. 56]. Но магическая составляющая представляется вторичной и, в определенной степени, подчиненной основному смысловому блоку – непосредственной связи эпического текста с инициационным ритуалом. С одной стороны, обривание головы имеет тот же символический смысл, что и смена имени, одежды и т. п. по завершении обряда. Новый внешний облик, видимый всеми, является маркером нового социального статуса. Помимо этого, как отмечает Э. Лич [2001. С. 75], «обривание головы имеет ту же специфическую особенность, что оно обратимо: волосы опять вырастут после того, как они были срезаны, так что они особенно подходят в качестве метафоры переворачивания социального времени, что предусматривается обрядами перехода». С инициацией данный эпический сюжет объединяет также локус, который герой покидает в процессе возвращения к социуму, и запрет говорить с ним, пока он совершает путь из моря к нартам. Последний, в свою очередь, на ритуальном уровне равен пути от места проведения обряда к племени, от бесструктурности к структуре. Мотив же бросания сбритых волос в воду, помимо очевидно магического значения, несет в себе и ритуальную нагрузку: эти волосы, на предметном уровне воплощающие старый статус, отдаются воде (т. е. Иному миру), что делает акт инициации необратимым.

К тому же семантическому ряду ритуальной нецелостности можно отнести мотив калече ния во время танцев , имеющих отчетливо ритуальный характер , и , по - видимому , отразивший в героическом эпосе танцевальные соревнования молодежи во время обряда посвящения . Здесь можно предположить перенесение аспекта одноногости , однорукости с собственно ге роя обряда на эпического антагониста (« Батраз и сын алдара , живущего на холме ») [ Нарты , 1989. С . 243]. Связь этого мотива с концепцией телесной неполноценности представителей Иного мира подтверждается , в частности , якутским этнографическим материалом , где одно - ногость и т . д . демонов - абаасы соотносится исследователями с характером якутских игр , « включающих разнообразные состязания в прыжках на одной ноге » [ Хэтто , 1993. С . 174]. Возможно , этот же мотив проявился в сюжете , связанном с так называемыми « играми Созы - рыко ». « Созырыко пошел к родственникам матери в Чецау и там обучился каким - то хитро стям , стал сильнее , чем прежде . А когда вернулся оттуда , сила его выросла еще больше . Тем , с кем играл , кому руку отрубал , кому ухо отрубал , кому нос отрубал , так вот и увечил лю дей » (« Сказание о нарте Созырыко ») [ Нарты , 1991. С . 135]. Исследуемая тема проявляется здесь достаточно ярко , что позволяет уверенно провести параллель между концептами физи ческой неполноценности вообще и расчленением тела в частности в контексте ритуальной инициационной культуры .

Таким образом , мотив « расчленения тела » является структурно важным содержательным компонентом архаической инициационной практики , где он воплощается на самых разных уровнях культурной традиции – от мифологических текстов до эпических сказаний , высту пая интеллектуальной и сценарной базой для разнообразных религиозных манифестаций .

MOTIF OF «DISMEMBERMENT OF BODY»

IN THE INITIATION PRACTICE OF THE INDO-EUROPEANS