Мудрость как социально-философская проблема

Введение. В последние годы мы становимся свидетелями очередного философского возрождения термина «мудрость», некогда оставленного в истории философии. И хотя софийность самой философии давно под вопросом, всплеск интереса к понятию мудрости не случаен. Сохранён ли прежний (хотя бы в общих чертах) смысл мудрости в современном философском дискурсе? «Изгнав» понятие мудрости из философии, не подорвали ли мы генетические основания самого философствования, возникшего «из любви к ней»? Ответы на эти вопросы авторы попытались найти в парадигме социально-философского рассмотрения.

Феномен мудрости стал предметом философских изысканий в ряде современных работ [4, 9, 17]. К недостатку мудрости как целостной формы познания человека и мира, сообщающей системные и прогностические эффекты практической деятельности человека, апеллируют учёные, политики, педагоги [18].

Целью данной работы является проблематизация мудрости в терминах социальной философии и продвижение к новой трактовке мудрости, исходящей из контекста современности.

София: историческая смена статуса. Мудрость — неизбежный атрибут традиционного общества, обеспечивавший социальную и технологическую преемственность поколений. «Технологической памятью» традиционной социальности выступала олимпийская (политеистическая) система, где каждый из богов-покровителей профессии разрабатывал, вводил и поддерживал необходимые для человеческого сообщества способы деятельности. Именная структура традиционализма («Олимп»), где хранились «бессмертные» деятельностные эталоны, и была своеобразной технологической памятью народа.

Творческий результат, достигнутый смертным индивидом, рассматривался как нелегитимный и нуждался в олимпийском опосредовании: «Стоило, например, Фериклу прославиться в кораблестроении, как тут же выясняется, что его любила и вдохновляла Афина» [14, 16]. Список научно-технических вкладов каждого из олимпийцев был обширен: «Афина, например, обучает смертных мужей сооружать боевые колесницы, строить корабли; она же учит людей обуздывать коней и запрягать быков; она изобретает плуг и борону, веретено и ткацкий станок, дарит афинянам маслину, ареопаг и законы. И так не только Афина» [14, 15]. «Девушки Греции чтят Афину за то, что она учит их рукоделию. Никто из смертных и богинь не может превзойти Афину в искусстве ткать. Знают все, как опасно состязаться с ней в этом, знают, как поплатилась Арахна, хотевшая быть выше Афины в этом искусстве» [63, 45]. М. К. Петров, концептуализировавший исторические эпохи архаики и традиционализма через матрицу имён, отмечал невозможность существования «беспризорных технологий» в условиях традиции: все они обеспечены именами олимпийских богов [14, 18—25].

Мудрость архаических богов связана с космогониями, т. е. со знанием таинственного, сокровенного прошлого. Поскольку она сакральна, человеческие сообщества берегли её как зеницу ока, дабы она не оказалась обесцененной. Е. Я. Режабек отмечал, что, вопреки представлениям о приоритетности биологического выживания для Homo sapiens, уже на ранних этапах человеческой истории сфера сакрального поглощала сферу профанного. Структурообразующая матрица мифомышления устанавливается как вербальный реализм . «Слово (ритуал) не символизирует, не намекает на нуминозную мощь, а совпадает с нуминозной мощью, является носителем нуминоз-ной мощи, носителем транспонированного качества нуминозности» [13, 59]. Слова — прерогатива нуминозных сил, в которых человеку отведено место управляемого.

С переходом от архаики к традиционализму для мудрости начинается новый этап — она приобретает значение практического умения и профессиональной сноровки. Техноморфный смысл софии сохраняется вплоть до эпохи высокой древнегреческой классики. А. Ф. Лосев отмечает, что хотя софия и переводится как «мудрость», но чаще указывает на умение, организованность, оформленность и сделанность вещей, т. е. «мудрость» подобно «искусству» трактуется как практическая деятельность [7, 351]. Особенно часто софия ассоциируется с мастерством кормчего и строителя. Согласно Аристотелю, эта мудрость является низшей ступенью софии, в то время как её высшей ступенью является та, что желательна ради неё самой и для познания, но не для извлекаемой из неё пользы [2, 68].

Как известно, понятие философии, впервые введённое пифагорейцами, обозначало любовь к мудрости (от φιλία — дружба-любовь и σοφία — мудрость). «На вопрос Леонта, флиунтско-го тирана, кто он такой, Пифагор ответил: «Философ», что значит «любомудр». Жизнь, говорил он, подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные торговать, а самые счастливые — смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы — до единой только истины» [5, 309]. Пифагор, как и его современники, полагал мудрость (софию) абсолютным знанием, принципиально недостижимым для человека, отчего последнему пристало лишь любить мудрость и стремиться к ней. О непреодолимой пропасти между философией и мудростью писал Платон, определяя философию через недосягаемый для неё предвечный образец, выполнявший работу «внутренней нормы»: философия — не мудрость как таковая, а способ существования и тип дискурса, определяемые идеей мудрости и влечением к ней человека [1, 62]. В мифе о пещере Платона идеал мудрости выглядит очень просто — как незамутнённый день: «надо душу повернуть от некоего сумеречного дня к истинному дню бытия : такое восхождение мы, верно, назовём стремлением к мудрости» [12, 303]. То есть с возникновением философии (теоретической формы сознания) для мудрости начинается новый этап — из сакральной она становится социальной. Этот процесс исторически проходит несколько стадий, но семантически выглядит как разветвление уже десакрализованной мудрости на самостоятельные ветви.

Показательно, что в более позднюю эпоху Парменид, конституировавший основоположения и искавший термин для обозначения новой науки без названия (будущей философии), ощущал необъяснимое благоволящее внимание неких молодых богинь , о чём он и сообщил в трактате «О природе» [11, 274—298]. Это тем более примечательно, поскольку речь шла о конституировании типа знания, противопоставившего себя мифологической традиции и замыканию на олимпийские теонимы, при этом нуждавшейся в теонимной легализации.

Мудрость софистов — новая веха, обозначившая низвержение элитарной мудрости с пьедестала и превращение её в мастерство речевых практик и во всеобщую гражданскую добродетель. Софисты остались в исторической памяти «торговцами и разносчиками знаний, продающи- ми их оптом и в розницу всем желающим» [9, 266], утверждавшими только человеческую природу истины при отсутствии её единого инварианта. Согласно Протагору, текучесть событий приводит к тому, что вещи бытия являются человеку как разные и человек выступает мерой относительного бытия всех вещей. При этом софистами игнорировалось божественное начало меры, что вызвало в частности отповедь Платона, призвавшего: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых» [10, 96].

Другим типом «обмирщения» мудрости в эпоху высокой классики становится философия Аристотеля. Аристотель выделял последовательность прохождения человеком четырёх ступеней истины, где опыт (empeiria), искусство (techne) и знание (episteme) замыкала мудрость (sophia), или владение логосом. Первая мудрость — это наука о первопричинах, т. е. умозрительное и замкнутое на себя знание начал, необходимое в качестве основы для второй мудрости — научного познания [2, 28—29]. Такая мудрость, хотя и декларируется как божественная, уже не имеет в своём содержании и способе получения ничего сверхчеловеческого.

Технологической софии оказалась близка софия «мусическая», источник вдохновения и пророческий дар у поэтов и трагедиографов, позволявшая поэту и пророку в мистическом озарении непосредственно слышать божественную истину бытия [8]. Но профессионально разделённую технологическую софию интегрировала теоретическая номотетика , или софия философов , освоившая логический формализм и постепенно наполнявшаяся нравственным и политическим содержанием. Философские тексты уже не могли транслироваться через уподобление прошлому, т. к. предполагали творческое новое (1) и нуждались в более эффективном механизме сжатия растущих объёмов информации (2). Двумя основаниями редукции новых авторских вкладов становятся: деяния великих законодателей (историческое сжатие) и универсалии древнегреческого языка с их потенциалом обобщения (теоретическое сжатие) [16, 227].

У всех ипостасей софии — общие черты: божественность происхождения, трансцендентность, абсолютность, связь с человеком через образцы и предписания. Однако выход из традиционной эпохи — в творчество нового — был обозначен именно софией теоретической , философской номотетикой, по сути — наукой древнего мира. Традиционная мудрость образцов девальвировалась и теряла свои регулятивные функции.

Однако с XVIII в. обнаружила себя негативная реакция на строгость научного метода, выразившаяся в появлении романтических, экзистенциальных, феноменологических, виталистических версий человека. В ХХ в. оказались востребованы многообразные типы альтернативного миропонимания, подчас откровенно враждебного по отношению к рационализму. Принципы рациональности рассматривались как исчерпанные, и остро встала проблема демаркации научного и вненаучного знания. Наиболее наступательная позиция была выражена П. Фейерабендом, предложившим рассматривать науку как наиболее агрессивный и догматичный религиозный институт [19, 18], декларировавшим тем самым принципиальную идентичность рациональных и иррациональных дискурсивных практик, равно отягощённых человеческой субъективностью.

В. С. Библер убедительно показал, что концепт «наукоучения», фундаментальный для философии Нового времени, к началу двадцатого столетия окончательно исчерпал себя [3]. Философия ещё продолжала скитаться в дебрях гносеологизма, но точные науки уже перестали быть источником вдохновения для философии. Напротив, выстроенная на их почве методология становилась вызывающе некорректной. Финал тысячелетия был заполнен поисками новой гуманитарной матрицы, которая не только избавила бы от «жести» исторического, природного, лингвистического и иного детерминизма, «окончательно» признав мир нестабильным, рациональное знание — неисчерпывающим, но которая радикально обновила бы связи человека и мира, трансформировавшиеся в отношения человека с текстом, затекстом, интертекстом, референтом («действительностью»); матрицы, покинувшей выхолощенную однозначность теоретизма. Постмодернизм, обрушивший логоцентризм классики, сам оказался маргинальным. Новая матрица, соответственно, не должна была быть «тесной», её категориальности следовало стать неточной, скроенной «на вырост», призванной развернуть новые возможности. Концепт мудрости был предложен как один из способов выхода из кризиса, поразившего европейское философское мышление в прошлое столетие.

«Переход», «стояние на пороге», «пребывание на границе» — состояние, различные модусы которого остро переживаются современным человеком. Основные параметры совершенно новой онтологической ситуации заданы человеку культурно-исторически. Как отмечал В. С. Биб-лер, «человек Европы <…> оказывается где-то в промежутке различных встречных и пересекающихся смысловых кривых… Индивид теряет комфортное место «точки» на некой единственной восходящей траектории… В таком промежутке ни один осмысленный поступок уже не имеет абсолютной исторической или ценностной санкции. Каждый поступок (если он хоть как-то осознан) всегда что-то переступает, несёт в себе риск перерешения… Все эти ценностные и смысловые спектры оказываются значимыми одновременно; каждый смысл вновь и вновь претендует на единственность и всеобщность, и вместе с тем в ХХ веке все эти всеобщие ценностные спектры действительно осмыслены (а не просто указующе-регулятивны) только в общении друг с другом, только в ответ на вопрос иного смысла. И — только в атомарном средоточии каждого индивидуального сознания и бытия» [3, 262—263].

Человек, покинувший «задушевное детство» традиционализма, оказался в ситуации неопределённости, открытости, где он принуждён действовать. Его самоуверенность, первоначально исходившая от мудрости мира единственной коллективности, а затем — от рациональности, конституированной теоретическим миром, откуда изгнан человек — носитель субъективности, оказалась непрочной. Необходимо преодоление ограниченности готового бытия, уже ничему не соответствующего. Для человека эпохи модерна существует задание, но нет образцов. К этому новому усилию современный человек оказался не готов.

Отправной точкой философствования стал безусловный уход от гносеологизма. В качестве контрагентов науки сегодня рассматриваются искусство, антинаука, паранаука, религия, парарелигия, «здравый смысл». Каждый из контрагентов локализовал собственную версию «аутентич- ной мудрости», по сути, «мнение». Встала проблема «поиска лучших мнений в отсутствие точных знаний» [20], что позволяет мудрости вновь претендовать на оставленные социальные позиции.

Заключение. Регулятивный потенциал мудрости оказался востребован в условиях множественности несогласующихся друг с другом регулятивов и в ситуации, когда утеряно единство историко-философского процесса. Мудрость сегодня притязает на системно-историческое вúдение, т. е. у мудрости появилась перспектива философского возрождения.