Намогильные орнаментированные столбы тоболо-иртышских татар: интерпретация культурного наследия

В 2014 г. сотрудник Российского НИИ культурного и природного наследия имени Д.С. Лихачёва, заместитель руководителя Центра «Морская арктическая комплексная экспедиция и морское наследие России» (МАКЭ) И.Б.Барышев опубликовал в «Культурологическом журнале» статью, посвящённую интерпретации и семантике ритуальной скульптуры о-ва Вайгач [4]. Эмпирическую базу работы составили собиравшиеся в течение четверти века материалы МАКЭ [3]. Для выявления семантики исследуемых объектов автор привлек несколько неожиданные, на первый взгляд, сравнительные данные – материалы полевого изучения намогильных сооружений тоболо-иртышской группы сибирских татар, полученные исследователями из Омска [28; 30; 31, с. 39–44, 64–67, рис. 10–16]. Учитывая, что речь идет о весьма отдаленных в территориально-культурном плане аналогиях, обращение к сравнительным данным тоболо-иртышских татар представляется весьма интересным.

Первая научная публикация, посвященная намогильным орнаментированным столбам тоболо-иртышских татар, увидела свет 45 лет назад [7]. Статья была основана на полевых материалах, собранных у курдакско-саргатских татар (подгруппа тоболо-иртышских татар) в деревнях Усть-Ишимского района Омской обл. Так в научный оборот была введена информация об одном из самых эффектных и ярких элементов погребальной обрядности, да и в целом, традиционной культуры сибирских татар * . В последующие два десятилетия намогильные столбы тоболо-иртышских татар неоднократно становились предметом изучения И.В.Белича, Л.Т.Шаргородского, В.Б.Богомолова и других исследователей. На рубеже веков в течение ряда полевых сезонов исследование данного культурного феномена выполнялось сотрудниками этнографической экспедиции Омского филиала Объединенного института истории, филологии и философии Сибирского отделения РАН (ныне -Омская лаборатория ИАЭТ СО РАН). В работе принимали участие А.Г.Селезнев, В.В.Мерзликин, И.А.Селезнева, студенты этнографических практик и экспедиций Омского государственного университета им. Ф.М.Достоевского.

Ареал распространения кладбищ со столбами занимает не только северные районы Омской обл., но простирается далее вниз по течению Иртыша в южные районы Тюменской обл. - Вагайский, Тобольский и др. Здесь расселяются курдакско-саргатская и тобольская подгруппы тоболо-иртышских татар. Погребальные комплексы именно этой части ареала стали предметом нашего этнографического обследования. Актуальные вопросы функционирования данного вида памятников, различные направления их историко-культурных связей, содержание и семантика орнаментального оформления рассмотрены в специальной статье [29]. Настоящая публикация является продолжением этой работы.

На обследованных кладбищах были зафиксированы резные деревянные орнаментированные намогильные столбы ( баган ) ( рис. 1 ). Последние в рамках одного погребения сочетались с другими намогильными сооружениями: прямоугольными или овальными в плане земляными насыпями, срубами с наклонными и прямыми стенками ( киртма, суккы, уй, ауле ), деревянными или металлическими оградами, модерными элементами культуры, характерными для эпохи глобализации (фотография умершего, стандартный каменный памятник). Порой модернизация принимала весьма экстравагантные формы. Столб на кладбище в с. Тугуз (тат.

ТуFыз ) Вагайского р-на Тюменской обл., фотографию которого нам любезно предоставила М.Н.Тихомирова, является металлическим и собран из деталей подвески автомобиля. При этом данная конструкция и по пропорциям, и по форме создана по канонам деревянного столба: имеет вытянутый, сужающийся кверху абрис, и заострённую вершину ( рис. 2 ). В любом случае, наряду с могильными оградами, именно столбы являлись основными погребальными сооружениями, выполнявшими функцию увековечения памяти о захороненных на местном кладбище людях.

Уже в первой публикации ее авторы В.Б.Богомолов и Н.А.Томилов [7, с. 159] кратко отметили очень важную особенность намогильных столбов   тоболо-иртышских татар, а именно то, что форма наверший различалась в зависимости от пола захороненного человека. Наши полевые материалы подтвердили и дополнили эту информацию. Например, при обследовании кладбища у д. Юрты-Супринские Вагайского района, Тюменской области выяснилось, что, по традиции, навершия столбов выполнены в двух формах: 1) островерхие, в виде четырехгранной пирамиды с вершиной, направленной вверх и несколько закругленными гранями, а также конусообразные (рис. 3); 2) уплощенные, лопатообразные, иногда завершающиеся в верхней части заостренными выступами, образующими подобие короны (рис. 4).

При опросе информантов удалось выявить семантику этих изображений. Первый вид наверший символизировал копье сунгы (пратюркск. *süηüg ‘копье’, ‘пика’, любое колющее оружие [37, с. 569]) или стрелу ок (пратюркск. *oq ‘стрела’ [37, с. 577]). Столбы с такими вершинами устанавливались на мужских погребениях. Второй вид носил наименование тарак ‘гребень, гребенка’ (общетюркск. tara- ‘расчесывать’ (волосы), ‘взбивать’ (шерсть), ‘сгребать’ (сено граблями) и т.п. [37, с. 466]) и являлся атрибутом женских могил. Аналогичная информация была получена и в других населенных пунктах тоболо-иртышских татар.

исключен. Например, айны

Различия в оформлении верней части вертикально устроенных намогильных сооружений в зависимости от пола захороненных характерны для самых разных культур, в том числе настолько отдаленных, что фактор взаимовлияния и заимствований практически

Хоккайдо устанавливали намогильные столбы ( райкур ни — « дерево умершего человека», кува —

«дорожный посох» или ирура-камуй — «сопровождающий дух») двух форм. Мужские знаки (айнск. айну-кува, оккаё-кува ) представляли собой прямой столб в виде копья, а также с развилкой или сучком в верхней трети. Образ копья отражал роль этого орудия в повседневной жизнедеятельности мужчины. Интересно, что порой, наряду с намогильными столбами, на мужских погребениях устанавливались не символические, а вполне реальные копья. Женские столбы имели Т-образную форму или снабжались навершием в форме полушария со сквозным отверстием. Последние символизировали швейную иглу [35, с. 448–453]. Свойство вертикально установленных намогильных сооружений маркировать пол захороненных отмечается в Сибири, Поволжье, на Северном Кавказе [29, с. 995; 21, с. 48].

В более широком культурно-историческом контексте важно отметить, что в качестве семантического индикатора пола выступали не только намогильные сооружения, но и культовые антропоморфные скульптурные изображения в целом. Это особенно свойственно для признака остроголовости изображаемых персонажей, широко представленного на культовой скульптуре как в этнографических, так и археологических материалах.

Остроголовость – характерная черта ритуальной скульптуры народов уральской языковой семьи. Этой особенностью обладают изображения хантыйских и мансийских пугос ( пубых, пупи ), юнх ов , илян ей ( юх-иляней, иу-елян ей); селькупских лоз ей; ненецких сяда ев и т.д. Скульптурные образы лесных духов-великанов менкв ов, представленные на мансийских святилищах, различаются по форме головы. Для мужских деревянных изваяний характерна остроголовость, для женских – округлость [5, с. 54–56, 204]. В ненецкой традиции остроголовые сяда и последовательно связываются с мужским началом, в то время как женские домашние духи круглоголовы. Вырезанная скульптура сяда я укреплялась на нарте мужчины и подсказывала правильные действия. Остроголовость скульптур связана с устремлением вверх, полетом, идеей пробивания небесной тверди. Острое маркирует сферу мужского – это и остроконечные чумы богов на святилищах, и «знаки власти» в тундре с заостренным верхом, и хорей ( тюр ), вертикально установленный на могиле мужчины [9, c. 223, 225–227, 230]. Остроголовость образа мансийского Мис-хум а и других персонажей пантеона, связывается с оружием - шлемами сфероконической формы, боевыми полумасками, налобными бляхами – и оценивается как символическое отражение принадлежности к военно-богатырской прослойке.

В то же время, надо отметить, что «остроголовая» мужская символика не всегда и не повсеместно была универсальной. Так, на листе 22 знаменитого труда “Sibiria perlustrata” выдающегося российского путешественника и ученого Даниэля Готлиба Мессершмидта (1685–1735) приведены изображения бытовавших в начале XVIII в. у барабинских татар-шаманистов образов родовых или семейных охранителей. Одна из представленных фигур вероятно мужская, а две другие – явно женские с отчётливо выраженным признаком пола. При этом одна женская фигура круглоголовая, а вторая, как и мужская – остроголовая [52, л. 22; 53, p. 334, tab. VI; 50, p. 91, 152 – 153; 13, с. 140–146, и др.]. Отчетливо остроголовыми представлялись некоторые шаманские культовые женские персонажи на Алтае. К примеру, этой особенностью обладали небольшие скульптурные изображения дочерей Ульгеня Кыjандар , а также горных дев, оказывающих покровительство шаману и сообщающих ему особую, сверхъестественную силу jälбi [1, с. 138–139, рис. 116, 117; 13, с. 64, 73–74, рис. 71, 78, 79; 25, с. 77].

Обращаясь к археологическим материалам, обратим внимание на форму женских изображений на знаменитых гальках из поселения Торгажак карасукской культуры хакасско-минусинских котловин. Большая часть галек с такими изображениями имеет треугольную (или подтреугольную) форму. На лицевой стороне камней выгравированы образы женщин в костюме. При этом вершина треугольника обращена вверх и именно здесь в реалистичной или схематичной манере изображены голова и лицо женщины. Нижняя, расширяющаяся часть изваяния содержит изображения деталей одежды и, в случае наличия, дополнительных аксессуаров [26, рис. 11, 12, 14- А ]. Кроме Южной Сибири, женские скульптурные изображения с заострёнными головами представлены в пластике Фенноскандии, Прибалтики, Прикамья [17, с. 183].

Вообще для эпохи бронзы Южной Сибири (окуневская, крохалевская и др. культуры) характерна устойчивая традиция создания остроголовых изображений. И.В. Ковтун [15] выделяет колпакообразные остроконечные и т.н. «параболообразные» формы головных уборов (?) персонажей, запечатленных в искусстве этого периода. Автор обзора в качестве аналогий приводит образы божеств ведийского пантеона, а также остроголовые скульптурные изображения, присущие обско-угорской мифологии.

На территории Западной Сибири остроголовые культовые изображения встречаются в чрезвычайно широком хронологическом диапазоне – от энеолита до средневековья. При этом, начиная, как минимум, с рубежа эр, остроголовость в таежной зоне региона стала ассоциироваться с мужским началом [43, с. 240–241]. Впрочем, остроголовые изображения получили широкое распространение в лесной зоне по всей Сибири. По справедливому замечанию специалистов, эти образы отражают манеру изготовления деревянных культовых скульптурных изваяний в виде отесанных остроконечных кольев [10, с. 80–81].

Весьма любопытная иконографическая аналогия двум видам наверший столбов сибирских татар имеет место на стоянке Большие Симичи на реке Бурее, датируемой серединой IV в. н.э. Здесь в жилище № 2 обнаружен комплекс деревянных онгонов в форме плоских деревянных фигурок, образующих контур человеческого тела. Верхняя часть их голов выполнена в двух вариантах: одни заканчивались зубчатыми вырезами, другие – острием ромбической формы. Автор публикации С.П.Нестеров [22, с. 43, 44, рис. 11, прилож. рис. 16, 17] указывал на аналогии в материалах по алтайской этнографии. Правда, алтайские изображения, на которые ссылается исследователь, являются остроголовыми (мы о них уже упоминали выше). Какие-либо аналогии второму виду вершин – с зубчатыми вырезами – здесь отсутствуют.

Особо следует остановиться на образах копья, присутствующих в погребальных ритуалах, и практически всегда связанных с мужскими захоронениями. Прежде всего необходимо подчеркнуть, что намогильные и околомогильные знаки, изображающие копье, представлены на кладбищах различных групп сибирских татар. В XIX в. М.С.Знаменский [12, с. 6] упомянул о длинном деревянном копье «над прахом батыра (батыр я , в огласовке М.С.Знаменского)» на Ханском кладбище у юрт Саусканских. По этнографическим данным, знаки, изображающие копье ( суңы ), устанавливались на погребальных комплексах заболотных татар, прежде всего на захоронениях знаменитых охотников на медведей [6, с. 18]. В то же время, есть сведения, что на таких могилах ставили столбы ( пағана ). По представлениям местных жителей, столб служил опознавательным и защитным знаком, оберегавшим могилу от медведя. Считалось, что без этого знака грозный лесной зверь может ее разрушить [2, с. 144–145]. Есть основания предполагать, что образы копья и столба взаимно замещались, выполняя символически сходные функции.

Присутствие знаков копья (представленных в натуральном виде или символически – в форме заостренного навершия намогильного столба) на кладбищах различных групп сибирских татар (курдакско-саргатских, тобольских, заболотных-ясколбинских) определяет вектор еще одного направления возможных культурно-исторических параллелей орнаментированным намогильным столбам тоболо-иртышских татар. Речь идет о знаменитых среднеазиатских туг ах – вертикально расположенных деревянных шестах, установленных чаще всего в непосредственной близости от местных мусульманских святилищ мазар ов и выполняющих функцию указателя места расположения почитаемого места. В обширной статье Н.С. Терлецкого [38] сосредоточена основная информация, касающаяся этого культурного феномена. Слово *tuγ ‘знамя, флаг, бунчук’ восходит к средневековым тюркским языкам, и, вероятно, является древним заимствованием из китайского [37, с. 566]. Таким образом, и семантика термина, и функционал самого предмета свидетельствуют, что он изначально символизировал боевой штандарт и знамя, обозначающие место сбора и ориентир на поле битвы.

Рис. 5. Вершины тугов:

1 - мавзолей Бахауддина Накшбанда, Узбекистан, Бухара;

2 - мазар Чашма-Аюб, Узбекистан, Бухара;

3 -мавзолей Ходжа Данийара, Узбекистан, Самарканд.

ФоюА.Г Селезнева и И.А. Селезневой

Туги – важный, хотя и не обязательный атрибут локального сакрального комплекса. Во время путешествия по Средней Азии в марте 2025 г. нам удалось осмотреть несколько таких объектов, расположенных на известных и популярных святых местах. Бросается в глаза, что туги характеризуются разнообразными по форме навершиями. Так вершина туга, установленного рядом со знаменитой гробницей дахм ой Бахауддина Накшбанда под Бухарой, увенчана образом плода граната. Последний повсеместно символизирует богатство и изобилие. Представляет интерес изображение чашелистиков    плода,    олицетворяющее    корону.

Центральный лепесток выполнен в виде вертикально расположенной заостренной фигуры, напоминающей по форме наконечник копья  (рис.  5,  1).  Вершина туга, установленного на мазаре Чашма-Аюб в Бухаре, имеет форму открытой ладони (пятирицы) (рис. 5, 2). Этот мотив был распространён весьма широко, и подобные изображения часто украшали вершины тугов в различных регионах Средней Азии. Относительно недавно (приблизительно в 2012 г.) был установлен туг на знаменитом погребении Ходжа Данийара в Самарканде. Как свидетельствуют архивные материалы, в XIX в. на этом памятнике было несколько (четыре, возможно, даже больше) тугов, но они до настоящего времени не сохранились [39, с. 268, 271, 273–274]. У нынешнего туга верхняя часть увенчана конусовидным навершием, которое также весьма напоминает острие копья (рис. 5, 3).

В состав почитаемых мазаров туги могли проникнуть как наследие погребальной обрядности, связанной с поклонением родовым предкам и вождям, а сама традиция их установки восходит к древним обычаями отмечать какими-либо знаками места захоронений родственников или соплеменников [34, с. 273–275]. Именно таким маркером на могилах, замещающим значки-знамена ( туу ), у киргизов в районе Оша могло выступать копье ( найза ) покойного, под наконечником которого привязывался хвост яка и кусок материи (платок) разного цвета. После поминок- аш а копье ломали и сжигали в очаге, где варилось мясо для поминальной трапезы. В других регионах Киргизии шест с платком имел иное название, например, казкак , но также со значением «копье». Такие шесты-копья устанавливали только в случае смерти мужчины.

Аналогично у казахов, как только умирал мужчина, в юрте в вертикальном положении устанавливалось его копье ( найза ). Цвет платка на наконечнике указывал на возраст покойного. Через год, при соблюдении довольно сложного обряда, копье переламывали, а обломки устанавливали на могиле умершего. Разновидностью копья мог быть шест, кол, просто палка. Такие шест или кол носили наименование бақан . Сходные шесты с белым флагом и другие заменители копья устанавливались на Северном Кавказе на ингушских и осетинских захоронениях. В исторической ретроспективе аналогичные погребальные обряды получили распространение у средневековых уйгуров и монголов [44, с. 133–134; 48, с. 250; 40, с. 108–110; 20, с. 97; 21, с. 49; 47, с. 38; 36, и др.].

Интересно, что аналогичные обряды были распространены не только в мусульманской, но и в шаманистской среде. Так, Д.Г. Месершмидт [19, с. 47–48], проезжая со спутниками через Барабинскую лесостепь в марте 1721 г., в одном из селений барабинцев-шаманистов волости Тунус сделал в своем дневнике следующую запись: «На одной из крыш мы приметили небольшое полотно, спросили, зачем оно, и попросили его спустить. Это был белый холст, привязанный к копью, но под ним на этом же копье висел круглый, свёрнутый кусок берёзовой коры, а в ней толстый холст с пол-локтя, один лоскут из цветной бумажной материи и ещё два или три прочих лоскутка. Наш хозяин сообщил, что в том доме умер хозяин и вчера его похоронили, а это завещано или пожертвовано шайтану; шайтан тот живёт в трёх днях пути отсюда в построенном для него доме».

Рассматриваемые явления, помимо терминологии, очевидно, имеют общее семантическое поле с «копейными» навершиями столбов на погребениях сибирских татар. Его суть состоит в принадлежности этих феноменов к сфере воинского и мужского.

В целом копье, стрела, вообще все острое в разных культурах действительно последовательно сопрягаются с мужским началом. Собственно, на это обстоятельство обратил внимание И.Б. Барышев, анализируя культовую скульптуру на средневековых и ненецких святилищах ХVII–ХХ вв. о-ва Вайгач. Важная морфологическая особенность местных скульптурных изображений – их остроголовость. Опираясь на наши данные, относящиеся к намогильным столбам тоболо-иртышских татар и сравнительные материалы у групп уральской языковой семьи, автор выявляет семантику этих сакральных образов. Специально отмечается мужская и воинская символика остроголовых изваяний [3, с. 184–187; 2014].

* * *

Общепризнано, что символика гребня практически всегда ассоциируется с женской и эротической стихией [31, с. 43–44; 41, 2011]. С образом гребня в разных культурных традициях связаны женские мифологические персонажи: русалки, «лешачихи», ирландские феи-вестницы смерти банши , Баба Яга, пермяцкая шишига, хозяйка-мать воды су анасы казанских татар, лесная хозяйка пицин , пичен , или урман иясе разных групп сибирских татар, су иясе (водяная хозяйка) тобольских татар, богиня-мать Умай ( Май-ана ) алтайской мифологии, золотоволосая девушка Алтаншаш и демоническая женщина Албасты казахского фольклора, Кюегам-шаманка якутских сказаний, обладавшая восьмисаженными ало-шелковыми волосами, намотанными на кол, и т.п. [16, с. 217–218; 18, с. 140–143; 27, с. 85–86; 31, с. 43–44; 33, с. 111–140; 42, с. 127–130, и др.].

По этнографическим материалам, гребень использовался в родильных обрядах, входил в состав брачного дара невесты, а ритуал ее расчесывания являлся важнейшим этапом свадебной церемонии. При этом, у аганских хантов, например, гребень в приданое не давали, «иначе девка из семьи с собой все вычешет и сгребет».

Особое место образы гребня и их символика занимали в погребальной обрядности. Гребень, которым расчесывали покойника, отпускали в реку, чтобы поскорее уплыла смерть, либо клали вместе с остриженными волосами в гроб. У хантов и лесных ненцев бытовали представления, что гребни в могилу класть нельзя, в противном случае, «в семье никого не останется, т.к. покойник зачешет родственников в могилу вместе с собой». В то же время, по другим сведениям, у лесных ненцев покойный «должен забрать свой гребень в могилу» [23, с. 300].

Если гребни клали в могилу, в большинстве случаев, это были женские захоронения (что, конечно, не исключает использования этих предметов и в мужских погребениях). В фольклоре и этнографии удмуртов гребни являлись сакральными женскими предметами. Обряды перехода – роды, свадьба, похороны, а также ритуалы, связанные с чрезвычайными ситуациями, например, эпидемиями – включали в себя распускание и расчесывание женских волос [49, c. 176–178]. У закамских зырян в могилы помещали гребни, которые, наряду с иголками и нитками, напёрстками, веретеном, чашками и пр., составляли стандартный женский загробный набор [16, с. 211].

Археологические материалы также демонстрируют символическую связь гребней с женским началом. Приведем несколько примеров. В могильниках Удмуртии (бассейн р. Чепцы) конца I тыс. н.э. гребни располагались преимущественно в женских или девичьих захоронениях в составе поясных или нагрудных украшений. В могилах девочек гребни служили знаком их предназначения быть женщиной и матерью. Декор (ромбики, заштрихованные треугольники) символизировал плодородие [49, c. 174–176].

Значительное количество разнообразных по форме и декору гребней представлены в средневековых археологических памятниках Пермского Предуралья. Большая часть этих предметов была обнаружена в женских захоронениях. Более того, местные по происхождению фигурные односторонние гребни с зооморфными спинками получили широкое распространение на территориях северо-запада Восточной Европы и в Волго-Окском междуречье. Исходя из того, что гребни входили в сакральный набор невест, было высказано предположение о соответствии указанных территорий ареалу брачных связей женщин Прикамья. Только один вид гребней – с изображениями фигур сходящихся животных в полный рост – представлен и в девичьих, и в мужских погребениях. Причём в последнем случае, это были элитарные захоронения знатных дружинников. Аналогии обнаруживаются в культурах западнее ареала пермских древностей – в Северо-Западной Руси и Прибалтике [17, с. 159 –161].

В Юго-Западном Крыму в позднем средневековье и начале Нового времени существовал обычай сопровождать захоронения женщин и подростков гребнями, которые использовались ими при жизни. Получили распространение также кожаные футляры, подвешивавшиеся к поясу или к одной из петель платья с двумя отделениями для гребня и зеркала [45, с. 302–303].

Заметная коллекция костяных и роговых гребней представлена в карасукских погребениях Минусинских котловин. В случаях, когда возможна идентификация, во всех могилах с гребнями захоронены женщины среднего возраста или девочки. Гребни помещались под черепом, на груди, под зеркалом, в мешочке. Наряду с привесками, биконическими перстнями, зеркалами, данная категория украшений составляла устойчивый и эталонный женский набор [24, с. 106–107, 110; 8, с. 1118].

И особый интерес в контексте рассматриваемой проблемы представляют изображения на резных каменных надгробных стелах на Северном Кавказе – в Дагестане, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Чечне, Ингушетии и Осетии. Здесь резные каменные надгробья обладали признаками антропоморфности и различались по гендеру. Например, на ногайских кладбищах по изображениям наборов бытовых предметов и украшений на намогильных каменных резных стелах можно было уверенно различить мужские и женские захоронения. На мужских изваяниях помещались изображения холодного и огнестрельного оружия – ружей, пистолетов, шашек, кинжалов, ножей; на женских – гребней, зеркал, ожерелий, ножниц, игл, швейных машин, других предметов домашнего обихода горянок [11, с. 63; 46, с. 267–268; 14, с. 38–40, и др.]. Аналогичные изображения двусторонних гребней имеются также на намогильных камнях женских погребений XIX в. в Азербайджане [51, с. 16–17].

Орнаментированные намогильные столбы – один из наиболее ярких и сложных феноменов народной культуры сибирских татар, важнейший фактор локальной идентичности и культурного наследия. Он состоит не только из физического, видимого, осязаемого объекта, но включает в себя формирующуюся вокруг него систему знаний, верований, смыслов. Несомненно, изучение такого рода культурных явлений возможно на основе комплексного междисциплинарного подхода с применением широких кросс-культурных сопоставлений и методики структурно-семантического анализа.