Научно-богословское осмысление истории у мужей апостольских и апологетов: развитие и предание

апологетов (свв. Иустин Мученик , Феофил Антиохийский и др.), обращаясь к языческому миру, представляет в своих апологиях учение о Предании ветхозаветной Церкви ², то св. Ириней Лионский, ставящий перед собой задачу разделения Церкви с миром ересей и расколов, переводит те же самые характеристики, которые использовали его предшественники в описании священного опыта, в совершенно иную плоскость — опыта Церкви Христовой .

Оба поколения апологетов, таким образом, рассматривали святой опыт, составляющий собственно область Предания (ветхозаветного Израиля или, впоследствии, его преемницы — Церкви) не сам по себе, а на контрасте и в противовес опыту окружающего, отделенного и так или иначе враждебного Церкви (или её прообразу — ветхозаветному Израилю) мира³.

Но «антипредание» [Легеев, 2017^а, 44–54], то есть опыт отделенного от Церкви мира, при всей его противопоставленности Преданию, настойчиво подчеркиваемой апологетами, не может быть описан исключительно черными красками. Более того, антипредание ветхозаветного времени, с одной стороны, и современное апологетам, с другой, обладают разной спецификой, разным вектором действия, при всем сходстве основных черт обоих.

Для удобства мы поместили наиболее общие характеристики Предания и антипредания, приводимые апологетами, в следующую таблицу4.

	Ветхозаветное время	Эпоха Церкви Христовой
Предание	Священный опыт ветхозаветной Церкви — Израильского народа. Он формировался Самим Логосом, ещё не воплощенным, который как Божественный Педагог водительствовал Израильский народ ко Христу.	Священный и кафолический опыт Церкви Христовой. Он представляет собой всю полноту наследия Христова и всю полноту даров Святого Духа. Сам Христос, воплотившийся Логос, есть видимый корень этого опыта.
Антипредание	Опыт языческого мира 1.    Он имеет в себе семена Логоса, благодаря которым способен идти ко Христу; всё лучшее в этом опыте принадлежит Христу, Церкви и христианам. См., напр.: [Памятники, 2005: Иустин Мученик, Вторая апология , 105. Гл. 13]. 2.    Однако, и всё хорошее, что он имеет в себе, осквернено примесью нечистоты [Феофил. 2:12].	Опыт мира ересей и расколов 1.    Он имеет в себе некоторое церковное достояние, которое, впрочем, принадлежит не самим ересям и расколам, а Церкви Христовой. Ср.: [Тертуллиан, 2004, 369, 385–386. Гл. 19, 37]. 2.    Исповедание Христа ересями и расколами и любой христианский опыт не позволяют им, однако, сообщать человеку спасение, поскольку они пребывают вне Церкви. Ср.: [Киприан, 1999, 232–251].

3. С помощью этого опыта (а именно семян Логоса, заключенных в нем) языческий мир идет ко Христу. Таков общий центростремительный ко Христу вектор движения языческого мира.

3. Несмотря на близость к Церкви5, мир ересей и расколов удаляется от Христа. Таков общий центробежный от Христа вектор его движения.

2.    Предание как единое целое — неделимый опыт Церкви

Органические образы Предания берут свое начало задолго до прп. Викентия Ле-ринского [Викентий, 2000, 76–79. 1:23]⁶, восходя к библейским образам горчичного семени, пшеничного колоса, человеческого организма⁷. Таковы же и неорганические образы — строительства дома, храма, града⁸; все они могут быть отнесены как к церковной жизни в целом и самой Церкви, так и специфически к её Преданию. Если у мужей апостольских, как правило, экклезиологические образы, относящиеся к Церкви и её жизни в целом, ещё специфически не свидетельствуют о Предании как об опыте церковной жизни⁹, то у апологетов мы уже можем найти такие свидетельства¹⁰. Образы Предания, то есть исторического опыта Церкви , естественным образом оказываются неразрывно связаны с образами самой Церкви и восходят к ним.

Учитывая эту неразрывную связь Церкви как таковой и её исторического опыта, учитывая, таким образом, и совместное вызревание святоотеческой экклезиологии и богословия истории в той его части, которая претендует на осмысление исторического опыта как такового, через фокус и ретроспективу свойств Церкви мы оказываемся способны оценить и учение апологетов о Предании. Свойства Церкви отражаются в Предании, выступая его ключевыми характеристиками.

У среднего поколения апологетов наиболее часто упоминаются такие черты ветхозаветного Предания, как согласие и древность (непрерывность, идущая от древности). У св. Иринея Лионского они дополняются характеристиками уже Предания церковного: всеобщностью (открытостью) и полнотой (Предание содержит полноту Откровения Божия). Антипредание в своих основных характеристиках представляет собой своего рода негативный слепок Предания. Разногласие и бесплодная партикулярность¹¹, неполноценность и новизна — таковы эти свойства.

В следующей таблице представлена попытка более развернутой реконструкции учения апологетов о Предании и антипредании в «контексте» свойств Церкви.

Свойства Церкви	Предание как единое целое	Антипредание
Единство	Опыт Церкви один и тот же, согласный в своих членах. Он неповторим и уникален; является для всех единственным источником и примером	Опыт антипредания (ересей, расколов и самочинных сборищ [Ириней, 2008, 394–395. 4:26:2]) не имеет подлинного единства. Он разногласен, разрознен

5 Поскольку еретики и раскольники вышли из Церкви и могут даже в определенном смысле называться братьями. Ср.: [Климент, 2003, 129. 19:95:4; Киприан, 1999, 245].

6 Ср.: «Много ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне» [Киприан, 1999, 235]. Ср. также: [Ириней, 2008, 297–298. 3:19:3].

7 См.: Мф 13:31–32 и др.; Мф 13:24–30; 1 Кор 4:12–27.

8 См.: 1 Кор 3:16; Евр 12:22–23; Откр 21:2 и др.

9 Например, образы башни (неорганический) и женщины (органический) в «Пастыре» Ерма.

10 См., например, в контексте: «Они [ереси] не основаны на одном камне, но на песке, содержащем в себе множество камешков» [Ириней, 2008, 318. 3:24:2].

11 Ср.: ересь — греч. αἵρεσις («направление, выбор»).

	истины и жизни [Ириней, 2008, 428, 495. 4:35:4; 5:20:1 и др.]. Столь же согласным и единым был и опыт ветхозаветной Церкви, прообразующий Предание Церкви Христовой [Феофил. 2:35; 3:17].	и противоречив между своими частями [Ириней, 2008, 427, 494–496. 4:35:4; 5:19:2; 5:20:2]. Таков же был и опыт языческой дохристианской истории [Феофил. 3:3].
Святость	Опыт Церкви равно свят, нужен и открыт всем для спасения. Он просвещает человека и отделяет его от греха; призывает же всех к святости и соединению с Богом [Ириней, 2008, 324, 335–336, 495–496. 4:1:2; 4:6:5–7; 5:20:1–2].	Опыт антипредания нечестив, губителен, смешан с заблуждениями мира и скрывается от света под личиною ложной избранности, «отделенно-сти»12 (эзотеричности). Он застилает духовный взор человека, отделяя его от Бога [Ириней, 2008, 333–336. 4:6:4–7].
Кафолич-ность	Опыт Церкви полон всяких духовных сокровищ, содержит в себе всё, потребное человеку для жизни в Боге [Феофил. 2:33; Ириней, 2008, 225, 396, 416. 3:4:1; 4:26:5, 33:8]. Также и до рождения Церкви Христовой, то есть в церкви ветхозаветной, этот опыт, хотя и не имел полноты присутствия Святого Духа, но был истинным , лишенным пагубы и лжи измышленного человеком, по прямому пути направлял человека к Богу [Феофил. 2:30; 3:16, 26, 29].	Опыт антипредания (как ветхозаветного, так и новозаветного) неполноценен , представляет собой губительную смесь меда с ядом, паразитируя на «обрывках» достояния ветхозаветной, а затем и Христовой Церкви [Ириней, 2008, 348–349, 496. 4:12:1; 5:20:2; Феофил. 2:12; 3:16].
Апосто-личность	Опыт Церкви древен и непрерывен , преемствен. Он проистекает от начала — Христа, через апостолов (а и до этого, то есть в ветхозаветной Церкви, — от самого сотворения мира, через непрерывную череду праведников, патриархов и пророков, исполнявших волю Божию) [Ириней, 2008, 222–224. 3:3:1–4; Памятники, 2005: Иустин Мученик, Первая апология, 67, 73, 76. Гл. 43, 51, 53 (44, 52, 54) и др.; Феофил. 2:30; 3:16, 26, 29].	Опыт антипредания нов ; он имеет своими источниками не Бога, но конкретных людей — ересиархов и расколоначальников [Ириней, 2008, 221, 226. 3:2:1–2; 3:4:3]. Столь же новы по отношению к преданию ветхозаветной Церкви и учения языческих мудрецов [Феофил. 2:33, 38; 3:23, 30].

3.    Предание в своем развитии: от прообраза к тайне

Примечательно то подготовительное развитие учения о Предании, которое происходило в среде апологетов до времени и фигуры св. Иринея Лионского. На фоне общего развития этого учения, характерного для апологетов как Запада, так и Востока, (представляющего Предание как единый и неделимый опыт Церкви) особенно выделяется традиция малоазийской школы . Именно здесь, у свв. Мелитона Сардийского , а затем и Иринея Лионского , тема Предания предстает в новом и более объемном ракурсе — в перспективе своего развития , в историческом движении от прообраза к его исполнению в настоящей реальности, и от реальности — к тайне будущего.

Это вызревание исторического опыта отношений Бога и человека обнаруживает себя через единство, святость, соборность и апостоличность Предания:

• – через согласие и единство времен;

  – через личную открытость Бога человеку и человека — Богу, возможную по отвержению греха;

  – через обладание богообщением;

  – через органическую непрерывность этого исторического процесса.

4.    Вехи истории

Историческое развитие Предание обнаруживает у апологетов и обратную (телеологическую) перспективу . Её основание можно заметить ещё у сщмч. Игнатия Антиохийского («Для меня древнее (ветхозаветных писаний) — Иисус Христос, непреложно древнее — Крест Его, Его смерть и Воскресение, и вера Его» [Писания мужей, 2003: Послание к филадельфийцам, 361. Гл. 8]), в «Пастыре» Ерма ¹³ и у других мужей апостольских. У св. Мелитона же она предстает реальностью, проецируемой на прошлое из будущего [Мелитон. Гл. 6 и др.]; эту же мысль мы вновь встречаем у его ученика, св. Иринея Лионского.

В следующей таблице мы схематично представили реконструкцию учения о развитии Предания у апологетов. Антипредание в своем историческом развитии и эсхатологической перспективе оказывается таким же «отрицательным слепком» развития Предания, как и в своих онтологических корнях; имея корни в наследии апологетов, оно, однако, обнаруживает себя прежде всего у более поздних отцов14.

Свойства Церкви	Предание в своем историческом развитии	Антипредание в своем историческом развитии
Единство	Горизонтальное согласие и единство прошлого, настоящего и будущего [Ме-литон. Гл. 2, 58 и др.]. Образы Ветхого Завета прообразуют Новозаветную реальность, прообразуют Христа [Ме-литон. Гл. 35–45, 57–59 и др.]. А реальность жизни во Христе предвосхищает тайну будущего века [Ириней, 2008, 336. 4:6:7 и др. (вся 4 книга)].	Мир движется к такому мнимому «единству», которое «соединит» совершенно несоединимое. Разрушая сам себя, мир проходит через стадии исторического отвержения собственного прошлого, раз-согласовывает и разрушает историю, лишает её единства смысла и цели. Объявляя себя «рачителем прошло-го»15, мир на деле отвергает его, разрывая органическую связь эпох16.
Святость	Бог постепенно открывает Себя человеку (этот процесс завершается в Бого-воплощении) [Мелитон. Гл. 36, 38 и др.; Ириней, 2008, 354, 393, 409. 4:13:4; 4:26:1; 4:31:1 и др.], а затем — через сошествие	Мир движется к «открытию тайн жизни», к мнимому торжеству науки, представляющей себя преодолевшей всякие пределы, границы всех тайн.

	Святого Духа — это открытие вновь и вновь совершается в церковных членах через их обновление и жизнь во Христе; постепенно они всё более и более глубоко соединяются с Богом, освяща-ясь — отвергаясь (отделяясь) греха. Ср.: [Писания мужей, 2003: Ерм, Пастырь ].	Мнимая «святость» мира, стоящая в конце этого пути, есть переход «за грань добра и зла» — в действительности есть ничто иное как неразличение добра и зла, неотделенность от зла, нечестие, духовное безразличие секулярного человека, превратившегося в «духовный механизм»17.
Кафолич-ность	История движется к обретению полноты опыта жизни с Богом (во Христе) [Мелитон. Гл. 37–38], а затем и раскрытия этого опыта в ипостасной полноте (в Церкви) [Ириней, 2008, 329–331. 4:4:1–2, 5:1 и др.]. На каждом историческом этапе отношений Бога и человека последнему синергийно сообщается максимально возможная в данное конкретное время полнота Откровения. Затем же, в жизни Церкви Христовой, эта полнота ипостасно раскрывается и преображает мир.	История мира движется в направлении обретения иллюзорной «полноты» бытия18. В действительности эта история (и эта «полнота») представляет всё более и более неполноценные и искаженные формы человеческого опыта зла. То, что было невиданным ранее даже для искаженного грехом сознания богопротивников прошлых эпох, становится впоследствии «нормою», пролагая путь будущим ещё более невиданным аберрациям человеческого сознания.
Апосто-личность	Опыт ветхозаветной, а затем и Христовой Церкви изменяется в истории, составляя в ней дискретные периоды непрерывного исторического процесса, каждый последующий из которых органически связан с предыдущим, но принципиально отличается от него и его превосходит [Мелитон. Гл. 37, 42–43; Ириней, 2008, 432. 4:36:4 и др.]. Святые личности этих эпох подобно живым камням19 прилагают свой опыт к опыту своих духовных отцов на фундаменте — Христе. Этот опыт есть подлинный источник всякого благого опыта, приводящего человека ко Христу [Памятники, 2005: Иустин Мученик, Первая апология, 67–69. Гл. 43–45 (44–46) и др.].	Мир движется к такой «древности», которая представляет собой как бы Христа, как бы основание жизни. Такое движение есть своеобразный путь «назад в будущее», путь к антихристу, представляющемуся Христом и принимаемому (сперва в образах и идеях, а затем и явно) искаженным постепенно до невиданных величин сознанием человечества. «Конституционная монархия»20 антихриста21 вызреет из деяний множества лиц, каждое из которых внесет свой, новый вклад в этот исторический процесс роста антипредания.

В конечном счете историческое развитие опыта человечества в его двух составляющих — святой и присущей миру — детерминирует историю, задает её эпохальность.

Первые, ещё не систематические богословские опыты периодизации истории мы находим в это же время конца I–II вв., время первичного развертывания учения Церкви и подготовки святоотеческой мысли к появлению научно-богословских систем.

Как мы уже отмечали [Легеев и др., 2018, 39–42], нерасчлененность личной и кафо-личной истории, переживание человеком себя как Церкви, понимание самой Церкви как места вечности в истории характеризуют саму эпоху Древней Церкви . Её представители выражают ощущение собственного исторического времени. Поэтому было бы наивно и в чем-то неверно понимать ожидание скорой парусии святыми этой эпохи как их некую историческую ошибку . Недостаток исторического опыта Церкви в это время в сочетании с органической постепенностью её исторического же развития определяют именно такое мироощущение — в котором пока что связывается то, что впоследствии будет детерминировано и отделено.

Следует заметить, что эта нерасчлененность мироощущения церковных писателей того времени касается не только их святой жизни с Богом. Всякий человек несовершенен, включая и членов Церкви; поэтому путь мира ко Христу и свой собственный путь к Нему оказываются столь же единой реальностью, соприсущей мироощущению того же самого человека, который мыслит и переживает себя как Церковь (См.: [Легеев, 2017^б, 38–39]). Общая нерасчлененность истории личной и всеобщей — святой и грешной — оказывается характерным знаком этой эпохи.

Безусловно, при таком мироощущении настоящего трудно было бы ожидать от святых I–II вв. ясного детерминирования общеисторических процессов будущего. Тем не менее, уже у мужей апостольских возможно обнаружить и реконструктивно очертить общие закономерности, общие вехи истории; это обусловлено, по слову священномученика Игнатия Антиохийского , необходимостью «изучения времен (τοὺς καιροὺς καταμανθάωε)» [Ignatios, 721. 3:32]. Иллюстрацией взглядов этого периода может послужить следующая реконструкция исторической периодизации в послании апостола Варнавы (См.: [Писания мужей, 2003, 109–110. Гл. 15]):

«У Варнавы история религиозной жизни человечества подразделяется на три периода:

• 1.    Первый период составляют (символически понимаемые) шесть дней творения, подготовительных к святости через домостроительство нашего спасения в Сыне Божием;

• 2.    Второй период — (символически понимаемый) седьмой день, то есть день завершения творения и наступления покоя, совпадающего с изменением и самих условий мировой жизни… и нравственного миропорядка (уничтожение „времени без-законного“ и наступление святости)…

• 3.    Третий период — завершения всего и начала „другого мира“» [Писарев, 2009, 556–557].

Буквальной протяженности этих периодов здесь дается определенное толко-вание22, однако следующая схематическая установка послания ап. Варнавы («Божественных установлений три: чаяние жизни, её начало и совершение. Ибо Господь через пророков предвозвестил нам то, что теперь и исполнилось, а вместе показал и начало будущего» [Писания мужей, 2003, 87. Гл. 1]) дает пищу для большего диапазона толкований понимания его автором периодизации истории. Автор послания не только относит эту периодизацию ко всеобщей истории, его призыв — сделать её также малой историей каждого отдельного человека23. Нерасчлененность обеих историй — характерный признак той эпохи. Идет ли здесь речь о трех эпохах всеобщей истории человечества24 или же — о трех периодах в жизни самой Церкви, остается предметом научных толкований и интерпретаций25. Взгляды других мужей апостольских (автора Дидахе, Ерма, св. Климента Римского и автора т. наз. Второго послания к Коринфянам св. Климента Римского) на предмет периодизации истории поддаются ещё более сложной реконструкции, однако носят в целом сходный характер с позицией автора послания апостола Варнавы (Подробнее об этом см.: [Писарев, 2009, 556–562 и др.]).

Ещё с большей уверенностью и конкретикой возможно реконструктивно очертить общие закономерности, общие вехи истории, намечаемые в наследии апологетов ; в общем и целом они соответствуют представлениям мужей апостольских:

• 1.    Путь мира ко Христу;

• 2.    Тысячелетнее царство Христово;

• 3.    Апостасия мира и конец истории.

• 4.1.    Начало христианской истории: путь мира ко Христу

• 4.2.    Продолжение истории: «тысячелетнее Царство Христово»

Можно отметить, что ко времени святого Иринея Лионского эта схема более устойчиво может быть интерпретирована как время именно христианской истории (в ущерб истории всеобщей)²⁶.

Понимание и толкование этих периодов как мужами апостольскими, так и апологетами несет на себе черты вышеобозначенного «смешения планов», порой доходя до прямых противоречий между этими планами и хилиастического понимания истории, однако сама наиболее общая последовательность вполне может быть истолкована в согласии с Преданием Церкви. Именно апологеты вплотную приблизятся к той четкой детерминации истории, первые научные (пусть и не всегда успешные) попытки которой обнаружат себя в IIΙ в.

Катехизическая проповедь мужами апостольскими «двух путей» свидетельствует о начале христианской истории, о самой необходимости этой истории и предваряет взгляд на историю апологетов.

Сам же пафос труда апологетов не просто имеет миссионерское измерение27, но предполагает в то время почти невозможное — надежду на приход ко Христу всего человечества, всей экумены, всего, языческого в подавляющем тогда большинстве, мира. «Мы оба победили, и я по справедливости приписываю победу себе» [Марк Минуций. Гл. 40], — эти слова Марка Минуция Феликса, сказанные от лица язычника — христианину, прообразуют исторический ответ всего языческого мира, данный Христу и Его Церкви. Богословие Климента Александрийского, идейного наследника апологетов, уже в следующем III веке подводит итог этой надежде: «Без сомнения, путь к истине один, но разные тропы, ведущие из различных мест, соединяются в ней, подобно тому, как различные потоки образуют единую реку жизни, текущую в вечность» [Климент, 2003, 86. 1:16:3].

Несмотря на предчувствие и ожидание близости конца истории, святые этого времени исполняют миссионерскую парадигму Церкви, действуя в согласии со словами Христа Спасителя: « И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам ; и тогда придет конец» (Мф 24:14). Эффект «сжимания времени» не устраняет и не отменяет при этом смысловую периодичность и законосообразность истории.

Так или иначе, эсхатология отцов I–II вв. в общем и целом окрашена хилиасти-ческими нотами, однако такое явление, как святоотеческий хилиазм Древней Церкви, требует осмысления с точки зрения богословия истории, при всей наивности и неверности его ключевых положений.

Следует заметить, что концепция «земного тысячелетнего Царства Христова», никогда не существовавшая, так сказать, в «безвоздушном пространстве», в системе взглядов того или иного автора неизменно включалась в более общий контекст понимания истории, была его составным элементом. Именно контекст понимания, включенность «тысячелетнего Царства» в общее понимание и периодизацию истории и придавал ему характер богословской ошибки или, напротив, свидетельства церковного Предания .

Черты хилиазма, равно как и вообще представления о тысячелетнем Царстве Христовом, у мужей апостольских, а также первых поколений апологетов, реконструируются рядом исследователей. Впрочем, время вплоть до конца II в. представляет к этому материал довольно скудный. Для нашей темы представляет интерес следующая характеристика периода «тысячелетнего Царства» в послании апостола Варнавы :

«„Будущий век“… по формуле Варнавы будет продолжаться тысячу лет и придет на смену „веку настоящему“, — веку борьбы за идеалы христианства» [Писарев, 2009, 557], «по его характеристике, это период „покоя“, т. е. освобождения от борьбы с „временем беззаконного“; он — выражение „святости“ как общего и господствующего настроения » [Писарев, 2009, 562].

Хилиазм св. Иустина Мученика очевиден и по своей простоте, ясности и грубому натурализму вряд ли может дать для богословия истории что-либо ценное²⁸. Менее однозначная и вместе с тем существенно более обширно представленная хилиастическая концепция истории изложена св. Иринеем Лионским в последних (т. наз. хилиастических) главах его грандиозного труда «Против ересей»²⁹. Остановимся на ней более подробно.

При первом воскресении30 (называемом «воскресением праведных» и даже «таинством воскресения праведных» [Ириней, 2008, 523. 5:32:1]) земная история, согласно мысли св. Иринея, не заканчивается. В противоположность ему, «общее воскресение и суд» [Ириней, 2008, 533. 5:35:2] представляют собой «воскресение второе» — и вместе с тем окончательный и несомненный конец истории. Само противоположение двух «воскресений» косвенно отсылает нас к двум историям — личной (отдельно взятых людей, прошедших свой исторический путь и ставших Церковью) и всеобщей. Но уже личная история человека, ставшего Церковью, обретшего святость и праведность31, в таком контексте, в свою очередь, может быть осмыслена и представлена двояко32:

• 1.    Со стороны её начала и, соответственно, — начатка святости и праведности человека, сообщаемого ему в момент его крещения, вхождения в Церковь.

• 2.    Со стороны её окончания — исполнения человеком земного служения и стяжания относительной полноты святости и праведности .

• 4.3.    Апостасия мира и конец истории

Иллюстрацией такого «наслоения» возможных смыслов (вряд ли осознаваемых самим св. Иринеем) может послужить, например, следующая мысль «хилиасти-ческих глав» св. Иринея: « Таинство воскресения праведных и Царство, которое есть начало нетления и через которое достойные постепенно привыкают вмещать Бога… Праведные должны сначала, воскреснув для лицезрения Бога, в обновленном создании получить обещанное наследие, которое Бог обещал отцам, и царствовать в нем (т. е. жить и трудиться в Церкви), а потом настанет суд» [Ириней, 2008, 523. 5:32:1]. При отнесении «воскресения праведных» к началу личной «священной истории» человека³³ (и, соответственно, отождествлении его с духовным воскресением человека в крещении к вечной жизни³⁴) смысл всей фразы «сужается» до рамок исключительно личной истории. Напротив, при отнесении «воскресения праведных» к концу личной «священной истории» человека текст св. Иринея становится повествованием об истории всеобщей. Как видно из нижеприведенной таблицы, оба толкования возможны и не противоречат церковному Преданию, однако предполагают именно выбор (между первым и вторым), то есть то самое разделение личного и всеобщего исторических планов , которого так не хватает авторам этого времени.

План личной истории

План всеобщей истории

«Таинство воскресения праведных (т. е. крещение, будучи образом воскресения, вводит человека в Церковь — т. е. в) … Царство, которое есть начало нетления и через которое достойные постепенно привыкают вмещать Бога… Праведные (т. е. стяжавшие начаток праведности и привлекаемые к Богу) должны сначала, (духовно к жизни вечной) воскреснув для лицезрения Бога, в обновленном создании получить обещанное наследие, которое Бог обещал отцам, и царствовать в нем (т. е. жить и трудиться в Церкви) , а потом настанет суд».

«Таинство воскресения праведных (т. е. невидимое со-бытие святых со Христом и соучастие их в жизни Церкви земной) и Царство (т. е. Церковь) , которое есть начало нетления и через которое достойные постепенно привыкают вмещать Бога (т. е. святые, которые продолжают бесконечно и безгрешно приближаться к Богу) … Праведные (т. е. святые) должны сначала, воскреснув для лицезрения Бога, в обновленном создании получить обещанное наследие, которое Бог обещал отцам, и царствовать в нем (в Церкви, вместе со Христом устрояя её земное бытие) , а потом настанет суд».

В подобном же смысле могут быть истолкованы и некоторые другие ключевые места «хилиастических глав»35.

Следует, однако, заметить, что такому пониманию, по крайней мере в ясном сознании самого св. Иринея, противоречит очевидная привязка первого «воскресения праведных» к пришествию антихриста36 (толкование которой допустимо уже с гораздо большей мерою символизма37, вряд ли одобренного бы самим св. Иринеем) и, особенно, — толкование святым обетований Божиих Аврааму о наследии земли38. Это толкование содержит недвусмысленное противопоставление бытия Церкви и «оправдания верою» её членов (совершаемого в Крещении), с одной стороны, и первого «воскресения праведных», с другой, исключая, таким образом, отождествление первого «воскресения праведных» и крещения.

В любом случае, т. е. как бы мы ни понимали эсхатологические взгляды св. Иринея, последний ясно утверждает необходимость личной истории человека в Церкви , предшествующей его личной эсхатологии, — основанием этого служат подвиг и смерть Христа, предшествующие Его Воскресению³⁹.

Представленные примеры показывают многомерный потенциал мысли св. Иринея о судьбах истории, при всей ошибочности его эсхатологии.

Время конца истории почти нигде мужами апостольскими и апологетами не описывается ни как лишенное исторической протяженности, ни, напротив, как строго известный по длительности период40. Таким образом, следует полагать его скорее как некую неопределенную эпоху, период таинственный и неизвестный по своей продолжительности, именуемый, впрочем, некоторыми церковными писателями «кратким временем» (См., напр.: [Иустин. Гл. 28]). Такое понимание подкрепляет именование вообще всей длящейся и, вместе, грядущей истории обобщенно «последним временем». В общем и целом это время оказывается наиболее таинственным и сокрытым для взора святых Древней Церкви, а их учение о нем оказывается «скорее перечнем эсхатологических истин, чем их раскрытием, развитием и обоснованием» [Оксиюк, 1999, 19].

Мужи апостольские ( Дидахе и «Пастырь» Ерма ) повторяют в общих чертах лишь новозаветные признаки приближения конца истории (не указывая, пожалуй, лишь на беды и казни мира, предшествующие концу); этим ограничиваются их представления о времени, последующем «тысячелетнему Царству»:

• –    апостасия мира, сопровождаемая оскудением любви;

• –    великие искушения, а также гонения на христиан;

• –    приход и правление антихриста⁴¹.

Автор послания апостола Варнавы , указывая на векторное движение истории к апостасии, говорит о приближении «последнего», но всё же «будущего искушения» [Писания мужей, 2003, 90–91. Гл. 4]. Сщмч. Поликарп Смирнский мыслит в русле наследия ап. Иоанна Богослова, утверждая учение о ересях и расколах как о предызо-бражениях антихриста и его беззаконного дела: «Всякий, кто не признаёт, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист… И кто слова Господни будет толковать по собственным похотям… тот первенец сатаны» [Писания мужей, 2003: Послание к филиппийцам, 386. Гл. 7. Ср.: 1 Ин 4:3].

Апологеты по интересующему нас вопросу здесь не вносят почти ничего нового, вплоть до сщмч. Иринея Лионского. Впрочем, мысль св. Иустина Мученика (наследника традиции св. Поликарпа и малоазийской школы в целом) о «приближении» истории к концу и явственном дыхании («стоит при дверях») антихриста⁴² предшествует учению св. Иринея о роли и месте возникающих ересей и расколов в «контексте» всего общеисторического процесса.

У св. Иринея Лионского мы находим учение о рекапитуляции (пере- и совоз-главлении) антихристом отступившего от Христа мира: «В грядущем звере будет перевозглавление (ἀνακεφαλαίωσις) всего нечестия и всякого коварства… Он перевоз-главит (ἀνακεφαλαιούμενος) в себе самом всё смешение зла, бывшее перед потопом и происшедшее от ангельского отступничества… И он [антихрист] перевозглавит (ἀνακεφαλαιούμενος) всё бывшее после потопа заблуждение выдуманных идолов и убиение пророков, и сожжение праведных… [В нем] совозглавится (συνκεφαλαιούνται) всё 6000-летнее отступничество, неправда, нечестие, лжепророчество и обман» [Irenaeus, 1201–1203. V:XXIX:2:327–328:70–78]. Подобно тому как рекапитуляция ( греч. ἀνακεφαλαίωσις, лат. recapitulatio, буквально — «перевозглавление») Христом падшего человечества имеет поступательный исторический характер, прообразуясь в истории Ветхого Завета, также и рекапитуляция апостасийного мира антихристом имеет исторический характер , подготавливается и прообразуется ересями и расколами, которые «сходятся в одном и том же богохульном намерении… — учат богохульству против Бога… и подрывают спасение человека» [Ириней, 2008, 322. 4: Пред.:4].

Согласно святым малоазийской богословской школы, процесс, названный св. Иринеем альтернативной «рекапитуляцией», уже запущен. Это создает для них определенные трудности в понимании того соотношения (и той, так сказать, очередности), которое будут иметь между собою «тысячелетнее Царство» и приход антихриста.