Наука и философия как продукт западной цивилизации

Наука и философия, в том виде, в котором мы их сейчас имеем, суть безусловное порождение западноевропейской цивилизации. Создавались и разрабатывались они для решения проблем, прежде всего, западноевропейской цивилизации. Запад в своём становлении вовсе не заботился и не стремился к тому, чтобы осчастливить собственным философско-научным достоянием весь мир. Он был ориентирован, главным образом, на самосознание и самопознание (что в свете современной терминологии можно назвать идентификацией и самоидентификацией), а также на самоутверждение путём выработки выгодных ему отношений со всем прочим миром. Поэтому, естественно, что им предпринималась, особенно начиная с эпохи Великих географический открытий, мощная экспансия военной силы, финансово-экономических устремлений, западной культуры, рели- гии, образа жизни, системы ценностей за пределы западного мира. Со временем это затронуло в той или иной степени почти все народы мира, которые существовали вне западноевропейского культурно-исторического региона.

Динамика становления европейского научно-философского мировоззрения и его распространения вширь является для современной социально-исторической науки фактом, безусловно, установленным. Для неё очевидно, что философия и наука есть явление историческое, зародившееся почти одновременно в Древней Индии, Древнем Китае и Древней Греции в «осевое время»,— по весьма удачной терминологии К. Ясперса,— которое приходится на 800–200 годы до нашей эры1. И, похоже, у научного со- общества сомнений в данной позиции, как и её переоценок, нет и в ближайшее время не предвидится. Для современных исследователей столь же очевидно, что философия и наука, на которые ориентировался Западный мир, возникли в Древней Греции в VII–V вв. до н.э. и именно они во многом определили последующий ход его становления и специфику. Главным и бесспорным достижением древнегреческой философии и науки стал их теоретический и рефлексивный характер, что привело в свою очередь к развитию понятийно-категориального аппарата и принципов систематизации, без разработки которых невозможно представить отличительное для Западного мира продуктивное познавательное мышление.

В других великих цивилизациях древности, территориально близких древнегреческому миру, таких как Египет и Месопотамия, также были накоплены довольно-таки большие и значительные по своему содержанию знания. Древний египетский и халдейский мир славились своей мудростью. К этой мудрости весьма уважительно относились и персы, и греки. Но ни Египет, ни месопотамские Шумер, Ассирия и Вавилон не смогли от своих разнообразных, опытным путём накопленных знаний перейти к теоретическому уровню их систематизации и оформления. В этих великих цивилизациях древности перехода к рефлексивно-теоретическому видению и отображению действительности не состоялось. Состоялся этот переход лишь в античной Греции.

Основной смысл перехода к рефлексивнотеоретическому мышлению, к понятийному отображению и постижению действительности связан, прежде всего, с реализацией в рассудочной деятельности принципа редукции, то есть сведения тех знаний, которые мы получаем на чувственном уровне опытным путём, к знаниям рефлексивным, умозрительным, воплощающимся в том, что мы сейчас называем рассуждениями на основе базовых форм и законов человеческого мышления. При этом следует различать, что в деятельности человеческого сознания существует стихийно бессознательный уровень редукции — перехода от чувственного восприятия к словесно-понятийному отображению действительности. И есть вполне осмысленный уровень перехода от чувственного к рационально-понятийному видению, отображению действитель- ности, когда люди — исследователи, мыслители, а также художники,— отдают себе отчёт в том, к какому знанию они непосредственно стремятся. В философско-научной литературе это различие образно выражается, благодаря Ф. Ницше, как соотношение дионисического (ночного, тёмного, бессознательного) и аполлонического (солнечного, светлого, разумного) начал, «прорывающихся из самой природы»2.

Стихийно такой редукционный переход был обусловлен самой природой функционирования человеческого языка, позволяющего нам общаться, выражать и передавать информацию о наших чувствах, переживаниях и знаниях относительно нас самих и окружающей нас действительности. Язык позволяет нам усваивать и выражать всё то, что касается нашей реальной жизни , в которой мы сразу же с рождением сталкиваемся с чем-то аморфным, неопределённым и хаотичным, постепенно обретающим для нас определённость и смысл в процессе социализации, наполняющей наш личный мир различного рода вещами, их свойствами, явлениями, а также связями между ними. Наше физическое и духовное становление, формирование нашего сознания есть, с одной стороны, стихийное преодоление первородного хаоса на основе постепенного овладения словом, языком, их логикой и выразительностью. Для того, чтобы этот хаос для нас зазвучал, наполнился смыслом, стал нам понятным, доступным, определённым, человек вольно или невольно пользовался такой операцией, как наделение именами того, что привлекало к себе его внимание. Более того, на уровне сознания это приводило к своеобразному отождествлению имени и того, чему оно давалось. Имя и его носитель сливались в нечто единое, целостное, нерасторжимое, характерное для мифологического сознания.

С другой стороны, сам этот процесс постепенно становился объектом познавательного внимания и исследования, с чем связано формирование сознательной рефлексии философского типа о рефлексии стихийной, бессознательной, мифологической.

На ранних стадиях человеческого становления имена получали, скорее всего, единичные предметы и люди при их рождении или социально-возрастной инициации, которая в архаических культурах также сопоставлялась с рождением испытуемого в новом качестве. Отождествление имени и его носителя приводило к своеобразной «сакрализации» имени, вере в то, что с ним связано нечто стоящее выше физической действительности3.

Ранние формы религиозных верований, такие как анимизм и фетишизм, а также гностицизм, корни которого уходят в иудейскую древность, и даже учения древнегреческих мыслителей предполагали, что всё существующее наделено жизнью и душой. На этом строилась магическая практика обращения к имени его носителя, будь то вещь, живое существо, растение, элемент ландшафта или человек, якобы позволявшая воздействовать на эту животворящую предмет или человека силу в интересах того, кто к ней прибегал. Поэтому, овладение именем и магическая практика воздействия через имя на его носителя со временем стали характерными для многих культов, как архаических, так и более поздних, в том числе имевших отношение даже к такой религии, как иудаизм. Так, в рамках древней иудейской культуры оформилось мистическое учение каббалы, весьма близкое тому, что в эпоху эллинизма получило название гностицизма⁴.

На этой основе рождалось представление, что знакомство с именами сверхъестественных существ и таких же сил, возможно, позволяет воздействовать на них знающему человеку — магу, шаману, волхву, ведуну или гностику как в плодоносном, так и во вредоносном планах. В этом смысле гностицизм в различных его проявлениях был характерен не только для иудаизма, но также для большинства языческих культов.

С оформлением исследовательского внимания к подобного рода вещам зарождался анализ того, что связано непосредственно с именем, с трансформацией его из единичной «метки» именуемого в носитель и выразитель чего-то иного — глубинного и общего. Вместе с этим стихийным рефлексивным переходом от единичного восприятия к осознанию существования общего возникала тенденция и к поиску того, что ведёт к этому самому общему и даже всеобщему. То, что оказывается всеобщим, или то, что на- чинает восприниматься в качестве всеобщего, постепенно влечёт за собой формирование вполне философских представлений о единстве, целостности, устойчивости, совершенстве действительности, не смотря на царящие в ней метаморфозы.

Это прекрасно видно на наиболее раннем материале древнегреческой философии, называемой досократической натурфилософией, где появляются специфические понятия для выражения такого рода единства и целостности. Античная философская мысль однозначно ориентирована на эти вещи. В ней широко используется понятие физиса — всё порождающей природы, как начала (архé), из которого всё происходит, и к которому всё возвращается.

Идея «всего» требовала какой-то конкретизации, потому что свыкнуться непосредственно с предельно абстрактным представлением физической реальности было очень сложно. Ранние физики это всеобщее конкретизировали, опираясь на четыре основных элемента или стихии: огонь, воздух, воду и землю. Сначала по очереди каждый из них рассматривался в качестве архé. Со временем же сложилось представление о том, что все эти четыре элемента являются общим достоянием природы, а потому должно существовать нечто более общее по отношению к ним. И такое общее уже стали искать в представлении единого бытия. Бытие, в свою очередь, конкретизировалось как бытие материальное или бытие идеальное. На фоне этого противопоставления рождались попытки объяснить пирамидальность рефлексивных построений путём сведения их или к материальному, или к альтернативному идеальному основанию, отождествлявшемуся непосредственно с природой.

Подобная физика не имела ничего общего с физикой в её современном смысле. Но для античных мыслителей это была действительно физика, поскольку перед ними стояла задача изучения того, что они называли природой. Но природу они понимали именно как то, что является единым порождающим источником, или началом. И конкретизация этого начала в философии вылилась, в конечном счёте, в альтернативу, оппозицию материального и идеального, которая, по сути, составила главный мировоззренческий ориентир развития всей последующей философской мысли.

Мировоззренческий ориентир задаёт основные параметры той системы ценностей, относительно которой мы пытаемся интерпретировать, рассматривать вещи, становящиеся объектом нашего исследовательского внимания. Интерес к такого рода вещам, из стихийного, что характерно вообще для формирования языка при переходе от чувственно воспринимаемых вещей ко всё более и более абстрактным, постепенно становится вполне сознательным, осмысленным. На этом фоне возникает интерес к изучению природы понятий и, особенно, категорий как предельно общих понятий, а также к роли и месту, которые играют и занимают понятие и категория в процессе человеческого познания, мышления. Следствием этого интереса становится осознанное разграничение чувственной стадии познания и умозрительной, теоретической, характерное уже для элейской школы греческой философии, активно действовавшей в V в. до н.э. Констатация этого разграничения становится основанием для последующего осмысления единого познавательного процесса в качестве принципиально двойственного, т.е. как одновременно чувственного и рационального.

Античной мудрости трудно было объяснить данный переход. Но любознательный мыслящий человек чувствовал, что есть различие между тем, что выражается именем и реально существующим, данным ему в ощущениях, восприятиях. Однако на уровне мифологического сознания такая разница выглядела совершенно несущественной. Там имя и вещь, в принципе, не различаются, не разделяются, там они выступают синкретически, как некое единое целое. Особенно наглядно это просматривается в ветхозаветной мифологии, в частности в книге Бытия, где в процессе творения непосредственно участвует Божественное Слово как его главный агент, по принципу: сказал Создатель — и стало. И увидел Он, что это хорошо5.

На первый взгляд, всё здесь понятно: с одной стороны, есть Творец, Создатель, Сущий, с другой,— плод его деятельности, активности — тварь, творение. И люди в силу образа и подобия Творцу также в своей деятельности выступают как творцы нового, то есть того, чего не было. Но для этого им нужен материал, к которому они могут и должны приложить усилия (физические, умственные, волевые) для его преобразования в нужном человеку смысле. Но ветхозаветная деятельность Творца отличается от деятельности человеческой — она состоит в его Слове, которое воплощается, т.е. становится плотью. Это Слово не творится, но Оно, будучи единосущным Создателю, само Творит.

Что значит — Сущий сказал? Произнёс нечто, помыслил нечто. До сих пор смысл подобного мифологического по сути своей описания Творения остаётся загадкой, тайной. Очевидно, что создатели этой мифологии не имели ещё в своём распоряжении понятийного аппарата для теоретического выражения того, что Творец совершил. Но они уже чувствовали творческую силу Слова и уважали его власть над людьми. В мифе произнесённое слово становится вместе с тем и плотью. Уже здесь исподволь формируется идея, которая со временем будет воспринята и конкретизирована христианством — Слово, не просто ставшее плотью, но плотью Бога-человека Иисуса Христа. Однако до явления Иисуса Христа, до его воплощения в теле человеческом Божественное Слово овеществлялось в тварном мире, обеспечивая его творение из ничего.

Всё то, что творится, получает ещё, вдобавок ко всему (согласно Библии), соответствующие имена, как от Бога, так и от человека после его создания⁶. Это касается вещей, растений, а также человека и его подруги. Как известно, имя «Адам» означает человек. Это, с одной стороны, имя личное, а, с другой стороны, оно становится именем общим для всех потомков Адама и Евы. А «Ева» — жена, прародительница, но она жизнь, жизниподательница. Таким образом, человек и животворящее начало сливаются в единое целое. Он и она — да будут одно, как нечто единое, определяющее всё то, что дальше произойдёт из взаимоотношений между человеком и жизнью⁷.

Подобное повествование — сугубо мифологическая вещь. Однако при знакомстве с ним чувствуется, что здесь скрыта какая-то мощная глубинная мудрость, которая до сих пор привлекает к себе исследователей своей загадочностью. Не легко проникнуть в тайну этой мудрости. Многих людей, отчаявшихся её постичь, их бессилие в этом вопросе вообще побуждало относить библейскую мифологию к области сказок, заблуждений, суеверий, обманов, направленных на оправдание неравенства, власти избранных, культивированию терпения к эксплуатации и связанных с ней страданий эксплуатируемых. Подобные оценки библейской мифологии не лишены культурно-исторических и социально-политических оснований, ставших следствием секуляризации человеческого сознания под влиянием научнотехнического и экономического прогресса.

Но гораздо важнее для исследователей человеческой природы, что мифология даёт нам наглядное свидетельство фактически того , как шло становление человеческого мышления, как человек от преимущественно образной формы выражения своих представлений о мире, космосе, постепенно переходил к понятийно-категориальному, рефлексивному отображению этих вещей.

Ветхий Завет и Новый Завет содержат в себе тексты, относящиеся преимущественно к области мифологии. Ничего теоретического, даже в античном философском и научном смысле, не говоря о смысле современном, мы там не находим. Но в этих текстах, безусловно, заключена мудрость, стихийно воплощающая идею относительно того, что у всего тварного есть единое начало, единый источник, или нечто общее, что охватывает собой всё сущее.

Если от ветхозаветной и христианской мудрости мы обратимся к ранней греческой философско-научной мысли, то и в ней мы встретимся со стремлением к выделению единых общих начал, единого общего фундамента, целостности, но не столько в образной форме, как это свойственно мифологии, сколько в рефлексивной. При становлении христианства и его распространении вширь, когда христианское мировоззрение сталкивалось с мировоззрением философским, языческим, их встреча происходила довольно-таки остро, взаимно непримиримо. Об этом свидетельствуют как христианские апологии, так и исторически известные гонения на христиан со стороны язычников8.

Но, не смотря на всё различие подходов к данной проблеме со стороны иудейско-христианской и греко-римской мудрости, между ними проявилось сходство, потому что в обеих этих формах мудрости речь идёт о едином источнике, начале всего сущего, о его природе, которая в первом случае понимается как нечто личностное, а во втором — как нечто безличное.

Сходство же взглядов на единосущее, со временем, стало основой для сближения христианской мифологии с языческим теоретизмом и породило теологию — учение о личностном Боге, единосущной Троице, которое строилось на основе принципов христианской мифологии и греко-римской диалектики (логики), или античных философско-теоретических представлений о познании.

Следствием этого сближения стала не только апология, но и догматизация христианства как логическое оформление его мифологии. Выработка христианских догматов в качестве чётко сформулированных и логически безупречных положений была бы невозможна без использования языка греческой философии и науки. Эти логические формулы — результат вполне сознательной соборной деятельности Отцов Церкви, стали следствием сближения иррациональных истин веры с рациональными истинами теоретического разума, что позволило обеспечить в рамках христианского мировоззрения преемственность между дохристианским (языческим) и христианским Логосом в качестве важнейшей составляющей христианской культуры. Без этого вряд ли могла впоследствии состояться как оригинальная западная философия, так и соответствующая ей наука.

• 16         Список литературы

  • 1.    Аверинцев С. С. Каббала // Новая философская энциклопедия. В 4 тт. Т. 2. М.: Мысль, 2010.

  • 2.    Апологеты. Защитники христианства. СПб.: Сатисъ Держава, 2007.

  • 3.    Библия. Бытие. Гл. 1; 2.

  • 4.    Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше. Ф. Сочинения. В 2 тт. Т. 1. М.: Мысль, 1990.

  • 5.    Ясперс К. Истоки истории и её цель // Ясперс. К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994.

SCIENCE AND PHILOSOPHY AS A PRODUCTOF WESTERN CIVILIZATION