О «богословии бездомности» священника Дэвида Никсона (Англиканская церковь) в контексте зарубежных исследований духовных аспектов бездомности

Начиная с кон. XX века (90-е гг.) в странах, являющихся канонической территорией Русской Православной Церкви, произошли существенные изменения социально-политического уклада жизни. В т. ч. появилась проблема бездомности людей, с которой общество не сталкивалось в течение нескольких десятилетий. Также изменилось положение Русской Православной Церкви, у которой появилась возможность активно участвовать в общественной жизни и в т.ч. совершать социальное служение, а также расширились возможности пастырского душепопече-ния вне храма. Сочетание этих двух обстоятельств обусловило встречу церковных людей с людьми бездомными и начало развития взаимоотношений этих двух сторон. Данные взаимоотношения, как любой отрезок сферы жизни верующих людей, должны быть осмыслены и исследованы.

Однако, к сожалению и недоумению, при поиске интересующей нас литературы отечественных исследований, касающихся пастырского душепопечения о бездомных людях, найдено не было. Исследования, представляющие интерес для осмысления практики помощи бездомным в русле церковного социального служения, в современной России немногочисленны. Обзор известных нам отечественных исследований различных аспектов проблемы бездомности был дан в статье «Черты религиозного мировоззрения, выявленные у бездомных граждан, значимые для пастырской работы по религиозной социализации (воцерковлению)» [Вышинский, 2024, 177–178]. В этой же статье были упомянуты, но без подробного анализа, и зарубежные исследования духовных аспектов проблемы. При отсутствии отечественного опыта осмысления эти труды зарубежных авторов могли бы послужить в качестве некоторой методологической стартовой ступени, независимо от того, согласимся ли мы с выводами (и с самой методологией) наших предшественников, или предпочтем свой путь.

Наименее исследованным, самым загадочным аспектом широкой темы о Церкви и бездомности остается область взаимоотношений бездомного человека и Бога.

О роли веры в жизни лондонских бездомных пытается рассказать C. Gravell (Великобритания). В своей работе «Lost and Found: Faith and spirituality in the lives of homeless people» [Gravell, 2013] он пишет о первом опыте разговора с бездомными о вере в благотворительной организации (еще немногим ранее это считалось нарушением прав человека). В результате проведенного исследования — 75 интервью с лондонскими бездомными — выяснилось, что бездомные люди не меньше, чем в остальных «услугах», нуждаются в общении на религиозные темы. Содержание бесед с бездомными о вере выборочно приводится в исследовании. Свою мировоззренческую позицию сам автор обозначает скорее как атеистическую. Он пытается рассказать о роли веры в жизни лондонских бездомных, но рассказ сводится к констатации интереса бездомных к теме веры и духовности и обозначению конфессиональной самоидентификации респондентов. Само содержание веры респондентов C. Gravell’у выявить не удалось. Насколько их вера соответствует стандартам традиций, к которым они себя относят, тоже непонятно. Невозможно исключить, что респонденты Gravell’а, несмотря на декларируемую конфессиональную идентичность, в действительности руководствуются лжеучениями или личными заблуждениями, отрывающими их от корней их национальной культуры и тем самым являющимися прямой причиной десоциализации.

Попытку анализа внутренних изменений благополучателей основанного на вере проекта SDRM (Saint Diego Rescue Mission) проводит D. E. Luffborough (США).

В своем лонгитюдном исследовании автор предлагает респондентам (благополучателям реабилитационной программы в Saint Diego Rescue Mission) ответить, насколько они согласны с рядом утверждений относительно самих себя в начале исследования и через 9 месяцев после его начала. Степень согласия предлагается выразить по 6-балльной шкале: (полностью согласен; согласен; скорее согласен; скорее не согласен; не согласен; совершенно не согласен). Затем автор анализирует динамику состояния самооценки подопечными своих установок и потенциальных возможностей, сформулированных автором следующим образом:

Психологические установки:

• 1.    Я нравлюсь себе.

• 2.    Я могу решить свою собственную жизненную задачу.

• 3.    У меня сильная система поддержки.

• 4.    Быть человеком веры для меня чрезвычайно важно.

• 5.    Участие в этой программе дало мне позитивный взгляд на жизнь.

• 6.    Я верю, что никогда не стану снова бездомным.

• 7.    Я могу это сделать самостоятельно.

• 8.    Участие в этой программе углубило мою веру.

• 9.    Я уверен, что смогу преодолеть негативные ситуации в своей жизни.

• 10.    Бездомность помогла мне переоценить свою жизнь.

Поведенческие установки:

• 1.    Я могу себя контролировать.

• 2.    Я преодолеваю препятствия в своей жизни.

• 3.    Я быстро меняю свою точку зрения.

• 4.    Я знаю, что мне нужно, чтобы изменить свою жизнь.

• 5.    Я могу самостоятельно позаботиться о себе.

• 6.    В моей жизни есть люди, в которых я уверен.

• 7.    Я могу рассчитывать в жизни на других людей.

• 8.    Я — алкоголик/наркозависимый ( негативный маркер ).

• 9.    Я бы мог украсть, если бы понадобилось ( негативный маркер ).

• 10.    У меня есть личные отношения с моей Высшей Силой [Luffborough, 2017, 58–61].

Эта попытка тоже кажется несовершенной. Во-первых, ответы на указанные вопросы могут демонстрировать лишь нарастание чувства самоуверенности респондентов, а данное обстоятельство вряд ли можно считать позитивным внутренним изменением для «человека веры»1. Содержание самой реабилитационной программы Спасательной миссии в Сан-Диего оказывается вне описания автора.

Во-вторых, достоверность ответов респондентов может вызывать сомнения, и автор эту возможность четко не оговаривает. Как пишет один из исследователей духовных аспектов бездомности, «большинство бездомных людей предпочтут отвечать на вопросы о себе, которые имеют непосредственное значение: „Мне нужно место для сна и что-нибудь поесть“. <…> Исследования, где используются схемы перекрестных опросов, в ходе которых бездомных просят ответить на множество вопросов, вряд ли учитывают духовные потребности» [Belcher, 2004, 185]. Но даже при правильной постановке вопроса всегда возникают сомнения в искренности ответа ввиду предполагаемого фактора «социальной желательности», когда интервьюер представляет собой значимую личность, которую хочется «задобрить» или же не хочется «огорчить».

Взаимоотношения с Богом являются интимнейшей частью внутреннего мира человека, свидетелем их иногда может быть пастырь, но он не склонен лишний раз эти взаимоотношения выводить на общее обозрение. Поэтому прояснению вопроса о взаимоотношениях бездомных людей с Богом может способствовать изучение описанного опыта пастырской работы, пастырских рефлексий, анализ рефлексий некоторых людей, прошедших через опыт бездомности. Результаты этих изысканий важны для определения приоритетов стратегии пастырской работы с бездомными людьми и работы с ними в рамках церковного социального служения.

Исходя из этого понимания представляется интересной и в значительной степени убедительной попытка Д. Никсона, священника Англиканской церкви (Великобритания), суммировать этот опыт в книге (являющейся также его докторской диссертацией) «Stories from the Street: A Theology of Homelessness» [Nixon, 2016]. В этой книге приведены истории 11 людей, испытавших опыт бездомности.

Поводом (или причиной) для написания «Stories from the Street…» стала встреча автора с бездомным — выздоравливающим наркозависимым, в одной из ночлежек г. Плимута на юго-западе Англии. Содержание беседы автор не приводит, однако отмечает незабываемые впечатления от встречи, которые сравнивает с упомянутым в Евангелиях прикосновением кровоточивой женщины к краю ризы Христа. «Парадоксальным образом мы поменялись ролями, — пишет об этом автор, — священник (автор книги) узнавал о Боге от человека, которого при других обстоятельствах можно было бы рассматривать как адресата миссии» [Nixon, 2016, 1], хотя в тот раз о Боге напрямую речь не шла. Описанная в прологе встреча положила начало другим встречам и историям, собранным Дэвидом Никсоном, — историям 11 бездомных, которые автор в своей книге излагает и пытается анализировать с богословской точки зрения, а затем проводит ряд фокусированных интервью с группой других респондентов из этой же категории.

Прежде чем приступить к изложению и анализу содержания проведенного Д. Никсоном исследования, следует коснуться нескольких трудных моментов, при чтении которых мы встречаемся с некоей загадкой от автора.

Обращает на себя внимание необычность (нелинейность) логики изложения патера Дэвида. Если последовательность тезисов при «линейном» изложении обычно можно представить в виде ряда 1–2–3–4–5, то в данной работе последовательность тезисов, которые, казалось бы, логично расположить в указанном порядке, в действительности напоминает движение маятника: от первого тезиса — к заключительному, затем возврат к началу и т. д., т. е., приблизительно, 1–5–2–4–3. Такую «маятниковую» логику можно увидеть как в целом — охватывающую всю композицию книги, так и в частностях — в отдельных главах или параграфах. Пример такой логики хорошо виден в гл. 4, где автор описывает эволюцию жилищной политики в Великобритании во 2-й пол. XX в., когда отношение к бездомности стало меняться, казалось бы, в сторону гуманизации:

…Только в 1970-х годах стремление к переменам действительно усилилось, что отразилось в предыдущем десятилетии в основании благотворительных приютов и воплотилось в фильме 1966 года «Кэти, вернись домой». Результатом стал уже упомянутый Housing (Homeless Persons) Act 1977 года, который признавал, что бездомность по существу является жилищной проблемой, и возлагал на местные органы власти установленные законом обязанности по предоставлению жилья при определенных обстоятельствах. Этот закон стал частью III Закона о жилье 1985 года. <…> В нем уже не было упоминания «достойных» и «недостойных бедняков», однако бездомные наделялись правом на надежное постоянное жилье только в том случае, если они попадали под критерии «бездомности» в силу законодательства, т. е. были признаваемы в качестве «первоочередных нуждающих-ся»2, не были «намеренно бездомными»… [Nixon, 2016, 51].

Затем автор переносит нас в 1996 г., когда почему-то правительство решило «прикрутить гайки»: критерии первоочередной нуждаемости сохранились, но были усилены критерии «преднамеренности». Как пишет автор, бездомных обвинили в «перескакивании очереди», т. е. искусственном создании для себя условий первоочередности, поэтому муниципальное жилье с этого момента не давали в социальный найм, для этого использовались только общежития и частный сектор, который арендовался нуждающимися, получавшими на это целевое жилищное пособие сроком до двух лет, причем в долг. Патер Дэвид приводит комментарий одного исследователя, с которым, видимо, сам солидарен. Исследователь клеймит этот поворот жилищной политики как «исторический возврат» к «карательной» системе работных домов в современном обличье хостелов и частного сектора, на которую отныне «обречены» бездомные семьи без надежды на долгосрочную поддержку [Nixon, 2016, 52].

И лишь потом, как бы между прочим, патер Дэвид возвращает нас к 20-летнему промежутку между Актом о бездомных 1977 г. и законом о жилье 1996 г., без особых комментариев сообщая о росте численности официально зарегистрированных бездомных по годам: в 1976 г. — 33 000 чел.; в 1978 г. — 53 100 чел.; в 1992 г. — 184 000 чел. [Nixon, 2016, 52]. При взгляде на эту динамику становится объяснимым поворот жилищной политики британских властей в 1996 г. Может возникнуть вопрос: почему автор сразу не связал указанные цифры с изменением жилищного законодательства? То есть автором (случайно или нет) даются отдельно начальное и конечное звенья предполагаемой логической цепи, а затем — тоже отдельно — недостающее звено, способное встроиться в картину логики описываемой автором жилищной политики в Великобритании. Но решение, встраивать это звено или не встраивать, патер Дэвид, видимо, оставляет за читателем, причем совершенно не навязывая.

Методологические проблемы рассматриваются автором по похожей схеме на протяжении всей книги. Рассуждая о методологии теологического изучения нарративов, он обращается к принципам «теологии освобождения», в первую очередь — к принципу «преференции бедным», т. е. предпочтительности доверия свидетельствам бедных, когда они говорят о Боге [Nixon, 2016, 5]. Это вполне логично и понятно, это нужно автору для методологической легитимации полуструктурированного интервью с бездомными, которые, согласно данному принципу, оказываются вполне релевантными рассказчиками. Но автор этим одним принципом явно не ограничивается. В гл. 1 он знакомит нас с «предпониманием» Священного Писания «теологией освобождения», стремящейся «выявить идеологическую слабость той проповеди христианства, которая привычно воспринимается в качестве инструмента поддержки правящих классов» [Nixon, 2016, 11] или «дискредитировать застарелый союз псевдоуниверсальной теологии с культурой доминирующих, подавляющих социальных, этнических или расовых групп » [Nixon, 2016, 12–13] . То есть, признает патер Дэвид, теология и само Писание для «освободителей» обусловлены не чем иным, как интересами классовой борьбы. Метод «теологии освобождения» автором представлен без особых критических комментариев, видимо, в качестве определенного инструмента для использования в своей авторской мастерской. Затем в гл. 2 появляется упоминание Карла Барта, настаивающего на «преобладании одной истории над всеми остальными, с гарантией того, что вот эта история являет присутствие Христа. Она, — цитирует патер Д. Никсон одного из комментаторов богословия Барта, Дэвида Форда (автора монографии «Барт и Божия История»), — подобна указующему персту, и неважно, что этот перст в чьих-либо глазах может выглядеть корявым, в бородавках и дрожать: это — наш единственный свидетель, и единственное мерило нашего восприятия Бога и нового состояния мира после Воскресения, а также критерий для оценки всех идеологий» [Nixon, 2016, 23]. Позиция Барта, таким образом, отрицает всякое иное «предпонимание» Писания, основанное на внебиблейских идеях. Патер Д. Никсон не безусловно согласен с категоричностью такой позиции Барта, он считает, что «и истории об угнетении, бедности и бездомности тоже нельзя вдруг отвергнуть как просто второстепенные по отношению к истории Бога. Это — истории, которые интересны, бросают вызов и провоцируют…» [Nixon, 2016, 24]. В качестве примиряющего тезиса он находит отрывок из другой работы Барта — «Человечность Бога», где в первых же строках читаем:

«Богословие» дословно означает «наука или учение о Боге». Однако, чтобы совсем точно определить эту область христианской мысли и рассуждения, потребовался бы более сложный термин, наподобие «теоантропология». Ибо абстрактному учению о Боге нет места в сфере христианской мысли, есть только «учение о Боге и человеке», учение о взаимообмене и общении между Богом и человеком… [Barth, 1967, 11].

Тем самым патер Д. Никсон предполагает принципиальную возможность уравновесить кажущийся безальтернативным теоцентризм Библии без выхода за границы самих библейских повествований в область модернистских и постмодернистских идеологий.

Однако в следующем параграфе той же главы он приводит идеи, радикально отрицающие предпосланность Барта о том, что Слово есть единственное мерило для всех мировоззрений, и, напротив, стремится интерпретировать евангельский текст в категориях современных левых идеологий. Так, цитируемый патером Д. Никсоном Herzog толкует притчу о работниках одиннадцатого часа (Мф 20:1–16) в категориях политэкономии, рассуждая о «расходном классе» «избыточных детей крестьянских дворов», видя смысл притчи в постановке проблемы справедливости оплаты за поденный труд, полагая позицию Иисуса на стороне работников, ропщущих на хозяина, переплатившего работникам одиннадцатого часа [Nixon, 2016, 25–26]. А C. Myers в своем исследовании «Binding the strong man» утверждает, что притча о Сеятеле (Мк 4:3-8) не нуждается в аллегорическом или типологическом истолковании, ибо изначально не предполагает «первообразной реальности». Притча, с его точки зрения, призывает к тому, чтобы положить конец существующим угнетающим производственным отношениям и подорвать репрессивную политэкономию (см.: [Nixon, 2016, 26–27]).

В гл. 4 автор опять сомневается в методологической уместности «теологии освобождения», отмечая, что экстраполяция концепций, вырванных из социальнополитического контекста стран «третьего мира» на почву Великобритании, затруднительна: бедняки и маргинализованные люди в Великобритании менее религиозны, чем, скажем, в Латинской Америке — родине «теологии освобождения» [Nixon, 2016, 64], а общественники (и в т. ч. теологи), задающиеся вопросами социальной справедливости, принадлежат к среднему классу и далеки от народа, поэтому могут не чувствовать морального права говорить от имени бедных (см.: [Nixon, 2016, 50]).

Подводя в гл. 10 итоги своего эмпирического исследования, автор обнаруживает напряженность между намеченными вехами маршрута исследования и полученными данными. Он пишет, что, хотя «теология освобождения» говорит о бедных как о предпочтительных рассказчиках о Боге, при рассмотрении историй, рассказанных респондентами, свидетельств того, что Бог их как-то особенно «предпочитает», не было выявлено (см.: [Nixon, 2016, 140]). Рассматривая выдвинутое вначале предположение о том, что «посредством христианского прочтения жизненной истории прошлое и настоящее человека формируют новую идентичность, новое „я“», автор констатирует, что «из проведенных интервью не видно, чтобы христианская интерпретация играла большую роль в жизни этих бездомных респондентов», и, «за редким исключением», «для большинства респондентов реальное понимание могущественной перформативности христианского взгляда на жизнь отсутствует» [Nixon, 2016, 142]. Последнее утверждение, видимо, следует подвергнуть некоей ревизии, проанализировав материалы собранных интервью, что мы сделаем ниже, однако у патера Дэвида выходит, что принятый им в качестве предпосланности принцип «преференции бедным» дает определенную осечку.

В гл. 11 автор тем не менее обозревает ряд работ, развивающих тематику «теологии освобождения» в «первом мире» для конструирования из этих тематических пазлов «теологии бездомности». Объясняя в гл. 12 свое тяготение к «теологии освобождения», автор подчеркивает оппозиционность последней «дедуктивному подходу в богословии», который, будучи доминирующим подходом в богословии, с точки зрения автора, препятствует слышанию голосов отверженных обществом людей и никак не способствует развитию церковной работы по их инклюзии:

Отношение церковного сообщества к бедным и бездомным... сложно и неоднозначно, но в целом тенденция такова, что мы готовы предоставить беднякам самую необходимую вещественную помощь (кров, еда и т. д.), но не готовы к открытому разговору, подразумевающему открытость нашего сообщества для понимания взглядов отверженных людей. В богословии — параллельная ситуация: существует предпочтение систематического дедуктивного богословия индуктивному, практическому методу, в центре которого находятся бедные люди. Этим можно объяснить нежелание богословов подвергать теологической критике политические и структурные причины бедности и бездомности… [Nixon, 2016, 171].

Тем не менее в предыдущей, 11-й главе, в отдельном параграфе автор делает экскурс в библейскую историю, который видимым образом никак не вытекает из материала предыдущих глав, а является совокупностью его собственных дедукций из Священного Писания и некоторых других источников церковного происхождения (см. подр.: [Nixon, 2016, 163–169]). При этом, похоже, патер Дэвид следует заветам Барта о первичности и самодостаточности «Божией истории».

Как возможно истолковать такую «зигзагообразную», или «маятниковую», логику патера Дэвида? Возможно, это особое проявление этики исследователя, заключающееся в чередовании рассмотрения оппозиционных друг другу тезисов, не торопящегося достичь их единства или установить неоспоримую истину, как писал Данте:

…Да будет то свинцом к стопам твоим

Чтобы ты шел неспешно, как усталый,

И к «да» и к «нет», когда к ним путь незрим… (Рай. 13:112–114).

Есть еще один вариант истолкования приверженности автора принципам «теологии освобождения». Набрасывая маршрут исследования, патер Дэвид не довольствуется такими инструментами общения с респондентами, как эмпатия, недирективность и гарантии конфиденциальности, полагая их недостаточно мотивирующими для собеседников, но утверждает необходимость решительной солидаризации с последними как с социальной группой, основываясь на призыве ап. Павла «выйти с Иисусом за пределы стана, поношение Его носяще» (Therefore let us go forth to Him outside the camp) (Евр 13:11–13), тем самым утверждая в качестве одного из методологических принципов, способных внушить респондентам полное доверие, солидарность с ними как социальными аутсайдерами (см.: [Nixon, 2016, 12]). Проблема обусловлена этическими мотивами (безусловно значимыми для теологии), и заключается она в том, что, даже обнаружив, что принцип «преференции бедным» не дал желаемого результата, патер Дэвид уже не мог позволить себе отказаться от своих явных или подразумеваемых обязательств перед респондентами-бездомными, и не может радикально дистанцироваться от самого себя в роли интервьюера и уже в качестве академического писателя критически анализировать материал с позиций «социального инсайдера», с характерными для «инсайдера» патологизацией и амартиологизацией определенных черт образа жизни респондентов-«аутсайдеров», их социально-психологических портретов и пр. (ниже мы рассмотрим используемый автором интересный прием «двойной герменевтики»). Ибо если бы это было допущено, то «герменевтика любви» (т.е. подача собранных материалов интервью, основанная на эмпатии и презумпции доверия к собеседникам), используемая патером Дэвидом в роли интервьюера, на поверку оказалась бы «герменевтикой лицемерия». Поэтому он подписывается и под остальной методологией этой доктрины, исподволь вводящей в христианскую антропологию элементы марксистского учения, в т.ч. тезис о классовом противостоянии как основном содержании жизни общества. Один из критиков патера Д. Никсона, J. Doherty, даже пеняет ему за отсутствие прямых ссылок на Маркса, упрекая его за «робость» его теологии [Doherty, 2014, 279].

В данной статье не стоит задача богословской оценки доктрин, подобных «теологии освобождения», хотя следует заметить, что в России тема соотношения богословия с идеями социальной справедливости весьма болезненна. Ибо гонения, которые претерпела Церковь в России в XX в., были воздвигнуты как раз в русле декларируемой борьбы за эту самую социальную справедливость, а идеи совмещения христианства с учением о классовой борьбе поднимали на щит лидеры обновленческого раскола. Что же касается оценки внутренней логики книги патера Д. Никсона, то из наиболее противоречивых моментов, кроме «маятниковой» логики, обращает на себя внимание следующее:

• —    в силу чрезмерной солидарности с социальными аутсайдерами выводы автора могут представляться односторонними, если не тенденциозными, ибо позицию христиан — «социальных инсайдеров» — тоже нельзя без ущерба для научной беспристрастности проигнорировать, обесценить или вменить в грех;

• —    противоречивыми выглядят одновременные выводы автора о том, что недостатком церковных проектов помощи бездомным в Великобритании является приверженность индивидуальному подходу и недостаточное внимание к структурным (т. е., по-видимому, — экономическим и политическим) причинам бездомности, и, с другой стороны, — констатация факта изначальной принадлежности респондентов данного исследования к разным стратам общества, с выводом о неприемлемости стереотипного восприятия бездомных (т. е. призыв к тому самому индивидуальному подходу, только что раскритикованному) [Nixon, 2016, 148];

• —    представляется также не вполне соразмерным методологическое сочетание в одном исследовании элементов личностно-ориентированного подхода «я — ты», основанного на концепции М. Бубера (см.: [Nixon, 2016, 14–15]), с политикоцентрированным, «классовым» подходом «теологии освобождения».

Перейдем от методологической к содержательной части исследования патера Д. Никсона. Как уже было указано, несмотря на свое сложное отношение к дедуктивному богословию и желание избежать данного подхода, автор рассматривает тему бездомности через оптику библейских сюжетов, которые видимым образом никак не связаны с предыдущими материалами книги, но являются его, автора, собственными дедукциями.

В достаточно объемном пассаже он рассматривает три основные темы, раскрывающиеся в библейских сюжетах: тема разлуки с домом, тема возвращения домой и тема бездомности ради «взыскания грядущего града». Первая тема обыгрывается патером Дэвидом при рассмотрении сюжетов как ветхозаветных: призвания Аврама оставить отчий дом (Быт 12:1), странствия Руфи (Руфь 1:16), «анамнезиса» в молитве посвящения Богу первых плодов урожая: «…бродячий арамей был моим отцом…» (Втор 26:5), псалма 136 («На реках Вавилонских») и некоторых других, так и новозаветных: Рождества Христова (Мф 1–2; Лк 2), самосвидетельства Христа: «У лисиц есть норы, и у птиц небесных есть гнезда, а Сыну Человеческому негде главу приклонить» (Мф 8:20).

Тему возвращения домой автор рассматривает на основе притчи о блудном сыне, привлекая в качестве особой оптики книгу Генри Нувена «Возвращение блудного сына» (см. подр.: [Nixon, 2016, 166–168]).

Ключевыми фрагментами Библии при рассмотрении темы бездомности ради грядущего града патер Д. Никсон видит церковное учение о Боговоплощении, содержащееся в словах Евангелия от Иоанна: « Слово стало плотью и обитало с нами» (1:14), «… кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и мы придем к нему, и обитель у него сотворим » (14:23). В расширенной метафоре о Церкви Послание к Ефесянам говорит об общине веры как о храме Божием:

Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, утвержденные на основании Апостолов и пророков, имея Самого Христа Иисуса краеугольным камнем, на котором все строение соединяется и возрастает в святой храм в Господе; в котором и вы устроены для жилища Божия в Духе… (Еф 2:19–22).

Дополнительно патер Дэвид обращается к гимнографическим образам Богоматери и к агиорафическим произведениям (житию ап. Фомы), также использующим тему дома:

...в католической (и в православной. — свящ.О. В .) гимнографии Богоматери Мария дает убежище Иисусу — она описывается как «Пречистый Храм Спасов, многоценный чертог… Ковчег завета». Эта солидарность с человечеством в силу повествования о Рождестве является солидарностью, в частности, с бедными и бездомными людьми. Иисус не воплотился во чреве богатой женщины, и Мария по чудесному стечению обстоятельств не стала внезапно богатой. Она поет о своей материальной бедности и об отвержении Богом сильных (Лк 1:46-55). В апокрифических Деяниях ап. Фомы рассказывается история о том, что [ап.] Фома, проповедуя в Индии, собрал у царя большую сумму денег, чтобы построить ему великолепный дом. Когда этого не произошло и он был арестован за мошенничество, царю было открыто, что дом действительно был построен, «дом на Небесах» для царя. Все деньги [ап.] Фома раздал нищим [Nixon, 2016, 169].

Основной оригинальной богословской идеей, следующей из этих авторских дедукций, выступает идея «бездомного Бога», которую автор выводит из 2 Цар 7 и Ис 66:1-2, причем (автор об этом не упоминает, но это легко за него можно домыслить) у этой идеи можно выделить два аспекта: бездомность Бога как Его сущностное (апофатическое) свойство: Бог — бездомен, ибо Его невозможно локализовать, а также бездомность Воплощенного Бога как кенотически воспринятая Им сторона человеческой жизни — нуждаемость в жилье, которого Он оказывается лишенным в самый момент Рождества (Лк 2:7).

Первый аспект перекликается с умозрениями свт. Григория Богослова из его Второго слова о богословии [Григорий Богослов, 2014, 40–41]. Второй же аспект, аспект кенозиса, автор раскрывает весьма резко и радикально:

В Новом Завете реальность рождения Иисуса в хлеву, Божественное провозглашение этого события сначала пастухам (а не князьям или священникам), а затем — реальность бегства в Египет, чтобы спастись от Ирода, сегодня сокрыта толстым слоем невнимания верующих, считающих себя в целом верными библейскому повествованию… [Nixon, 2016, 164].

Он считает, что символ Рождества Христова «сентиментально опошлен» обуржуазившейся культурой и его необходимо «очистить от бесполезной патины, и прочесть эту весть, заставив ее снова зазвучать как соблазн для одних, и безумие — для других». Автор уверен, что «из сцены Рождества вполне можно убрать образы детей-ангелочков и пастухов в головных уборах из кухонных полотенец, чтобы снова почувствовать внезапность, экстремальность, унизительность и бедственность этой ситуации для Святого Семейства» [Nixon, 2016, 179]. Однако, прежде чем приписать этот радикализм влиянию «теологии освобождения», заметим, что весьма сходные аргументы мы можем найти и в святоотеческой литературе, к примеру — у блж. Иеронима Стри-донского [Иероним Стридонский, 2019, 198–199].

Еще одной авторской дедукцией является рассмотрение бездомности в евхаристическом локусе. Автор пишет следующее:

Те, у кого нет дома, чтобы принять друзей, и нет пищи, чтобы их угостить, не могут позволить себе ритуала, напоминающего ланч представителей среднего класса. В Евхаристических же Литургиях акцент на динамическом характере Тайной Вечери, повторяющей поспешное приготовление Пасхи Исхода (Исх 12:11), смещает перспективу Евхаристии с комфортной трапезы с друзьями — на подготовку к странствию… [Nixon, 2016, 179].

Патер Д. Никсон заключает, что:

Таким образом, Viaticum требуется не только тем, кому предстоит последний путь к Богу, но и всем тем, кто творит новые повествования инклюзии, кто преодолел соблазн поставить кущу на собственном фаворе и последовал далее, за странствующим рассказчиком, за Иисусом — бездомным Богом… [Nixon, 2016, 179].

Аргумент автора о соотнесенности Евхаристии с «поспешным приготовлением Пасхи Исхода», иногда оспариваемый как библеистами, так и историками-литургистами, находит свою поддержку у целого ряда отцов Церкви, имена которых приводит Н. Д. Успенский в своей работе «Анафора»: свт. Иоанна Златоуста, прпп. Иоанна Дамаскина и Андрея Критского [Успенский, 2006, 295–296], а также у прп. Ефрема Сирина [Ефрем Сирин, 1995, 359-360] , свт. Кирилла Александрийского [Кирилл Александрийский, 2001, 269] и блж. Феодорита Кирского [Феодорит Кирский, 2003, 91–92].

Как бы ни относился сам автор к дедуктивному подходу, на деле он обосновывает теологическую релевантность повествований бездомных собеседников, которая особо не требует привлечения аргументов от «теологии освобождения» и вполне дедуктивно выводится из сугубой соотнесенности жизненных историй бездомных со Священной Историей: «бездомный» Бог, Который «не в рукотворенных храмах живет» (Деян 7:48), призывает Своих верных следовать за Собой, а также Воплощенный Бог, «Иже в вертепе родивыйся, и в яслех возлегий нашего ради Спасения», как грань Своего Креста, принимает на Себя тяготы и лишения человеческой бездомности как острой нуждаемости.

Но центральной частью книги патера Дэвида, несомненно, являются обработанные им истории одиннадцати бездомных, которых он интервьюировал. Автор ставил себе задачу в т.ч. проникнуть во внутренний мир бездомного человека. На пути познания отношений человека как с Богом, так и с личностью другого человека исследователь неизбежно сталкивается с двойной трудностью: с одной стороны — с традиционным недоверием личному опыту рассказчиков как необъективному материалу, а с другой стороны — с невозможностью самой объективации живых диалогических отношений. Обе трудности автор в известной степени преодолевает. В первой главе своей книги он обосновывает тезис о принципиальной теологичности человеческого нарратива. Во-первых, автор подчеркивает, что человеческое повествование, хоть и является производной субъективного опыта, которому с академической точки зрения обычно не доверяют (тем более, если речь идет о религиозном опыте), но богословы то и дело к нему обращаются (см.: [Nixon, 2016, 6]). Во-вторых, автор призывает задуматься о самой природе нарратива. Анализируя ряд исследований, автор утверждает, что именно с помощью нарратива мы упорядочиваем непрекращающийся поток голых фактов, и в своих рассуждениях идет дальше, делая вывод о принципиальной теологичности нарративов на основании следующих тезисов:

• а)    они (нарративы) обещают, что жизнь может быть значимой;

• б)    они содержат некое откровение или моральный императив;

• в)    они создают ценность; и

• г)    они помогают в поддержании индивидуальной идентичности (см.: [Nixon, 2016, 8–9]).

В качестве основных методов собирания материала автор видит интервью и включенное наблюдение. Говоря об интервью, он отмечает, что его результаты не только способствуют раскрытию темы, но и презентуют достаточно подробные портреты интервьюируемых.

Разговоры с людьми, считает патер Дэвид, могут быть «священными беседами», когда они начинают формировать дискурс, отражающий отношения «я — ты», оставляя для обеих сторон свободу реагирования и понимания взаимности интереса между обоими «я». Однако содержание этой беседы может качественно меняться, причем дважды: в момент текстуализации беседы и при ее прочтении широким кругом читателей. Для преодоления данной проблемы автор использует два следующих приема: первое — он вводит в описание своего эмпирического исследования дополнительного «ключевого респондента» — самого себя, дистанцируясь при этом от него как писатель. Методологическую легитимность такого самодистанцирования автор возводит к примеру автора «Исповеди» — блж. Августина:

В основе религиозной автобиографии субъект (я) всегда является литературным изобретением, сообщающим о высшей фикции памяти как о факте. Например, «Исповедь» [блж.] Августина начинает повествование с раннего детства и прокладывает путь от юности к взрослой жизни, но написано оно уже взрослым человеком, писателем, — епископом Августином, и отражает его веру, основанную на Библии. Здесь происходит плотное переплетение рассказов и текстов, еще более усложненное реализацией литературного сюжета, в котором есть как минимум два Августина: «мудрый рассказчик» и «глупый главный герой». Другими словами, подчеркивается ироническая дистанция между «я» детской шкодливости и подростковой похотливости и «я» [блж.] Августина, монаха и епископа. По этой аналогии автор сей книги вводит себя и в ином модусе — как исповедующегося рассказчика и одного из респондентов. Это «я» будет отличаться от «я» автора как академического писателя… [Nixon, 2016, 15–16].

Второй прием — «двойная герменевтика»: то «я» автора, которое является участником событий повествования, использует «герменевтику любви»; исходя из контекста, можно сделать предположение, что речь идет об определенном — любовном, или эмпатическом, — изложении историй, содержащихся в собранных интервью, основанном на презумпции доверия и расположения к респондентам. При этом автор как писатель может подвергать критике позицию автора — «ключевого респондента», используя «герменевтику подозрения». В рамках беседы интервьюера с интервьюируемым это выглядит как разновидность взаимодействия с терапевтическими целями: эмпатия, этические гарантии и недирективность. В рамках исследовательского проекта к этому добавляется исследователь, дистанцировавшийся от интервьюера (самого себя), рассматривающий данное взаимодействие через особую оптику «герменевтики подозрения», в т. ч. критически оценивающий самого себя в модусе интервьюера, наблюдающий и комментирующий в т. ч. свои спонтанные реакции на респондентов (см. подр.: [Nixon, 2016, 102–104]). Представляющаяся трудность верификации материала, полученного при таком подходе, в действительности скорее является гарантией если не достоверности, то несомненного правдоподобия: в условиях формального взаимодействия, подразумевающего протоколирование или иную форму объективации, люди, осознавая себя испытуемыми, редко бывают самими собой, чаще демонстрируя ожидаемые от них реакции, или отказываясь от участия в исследовании, или саботируя таковое, а при живом человеческом общении, при минимизации формальной составляющей (как это и бывает при полуструктурированных интервью, или включенном наблюдении) респонденты раскрываются полнее.

Суммировав материалы интервью и прочие эмпирические материалы, как уже упоминалось, патер Д. Никсон приходит к выводу о том, что «для большинства респондентов реальное понимание могущественной перформативности христианского взгляда на жизнь отсутствует» [Nixon, 2016, 142]. Однако при внимательном рассмотрении самих материалов от респондентов можно обнаружить, что решение вопроса следовало бы искать не в области численного «большинства» или «меньшинства» респондентов, таким или иным образом ответивших на вопросы автора, а в наличии или отсутствии влияния понимания респондентами перформативности христианской вести на дальнейшую их жизненную траекторию. Это влияние прослеживается в материалах как минимум шести респондентов (т. е. половины опрошенных), которые демонстрируют это влияние как в положительную, так и в отрицательную стороны. Если у респондента есть понимание перформативности христианской вести, его жизненная траектория меняется.

Так, один из респондентов, с псевдонимом Пит, становится бездомным после ссоры с женой и пытается покончить с собой, но попытка срывается: он принял восемь таблеток снотворного, подсоединил шланг к выхлопной трубе своей машины, другой конец вывел в салон, завел двигатель и думал, что все кончено. Но двигатель заглох, и вновь машину завести не удалось (см.: [Nixon, 2016, 92]). Пит расценил это как промыслительное событие: «наш Друг Наверху фактически конфисковал мое орудие самоубийства, выведя бóльшую часть машины из строя» [Nixon, 2016, 113] . В связи с этим он вспомнил эпизод со смертью его первой жены, когда вовремя пришедший на помощь священник отговорил его от суицидальной попытки и вернул здравомыслие и интерес к жизни. Эти две опосредованные встречи с Богом, как считает Пит, вернули его и к социальной жизни, и к христианской вере в лоне Англиканской церкви, от которой он в юности было отпал (см.: [Nixon, 2016, 110]).

Другая респондент, псевдоним Данни, рассказывает о том, как после череды злоключений, связанных с пьянством, она оказалась в реабилитационном центре «Акрон», после чего ее жизнь стала налаживаться. Особо она вспоминает проработку пятого шага двенадцатишаговой программы:

Я не могу вспомнить формулировку, но в общем это — инвентаризация вашей жизни: вам дают задание, в котором около тридцати шести категорий жизнедеятельности, и вы должны привести по два примера вашей реализации каждой категории — хороший пример и плохой. В основном, это задание на тему терпимости или нетерпения. Выполнив задание, вы должны прочитать [и обсудить] это со священником. У некоторых на эту беседу со священником уходило около семи или восьми часов — целый рабочий день… [Nixon, 2016, 93].

Фактически пятый шаг из 12 можно считать эквивалентом генеральной исповеди, тем более, в этом центре данное мероприятие проводил священник.

Еще один респондент с псевдонимом «Марк» после бурной жизни и шести суицидальных попыток стал посещать христианское кафе под названием «Pete the Rock» рядом с общежитием, в котором он живет. Его там вдохновляют читать Библию, и именно в это время у него сложился образ Страдающего за всех Иисуса:

…Да, Иисус терпел боль за нас, Он умер за нас, Ему было больно… Например, когда вы порежетесь, вам больно, и Ему было больно, но вы можете наложить пластырь — и вся недолга, а Он терпел боль за нас на Кресте, вот так-то. Иногда, когда я подавлен, даже сильно, мне хочется читать Библию, я ее читаю, и это меня несколько ободряет. Когда я впервые читал Библию, Трейси заметила: «О, ты не все читаешь, пропускаешь, это небрежно». Я сказал: «Послушай, это не роман». Проходят недели, и когда я подавлен, глубоко внутри, я читаю ее [Библию], и это помогает, Он помогает на этом пути… [Nixon, 2016, 120].

Одновременно он отмечает возрождение надежды на «возврат к жизни»:

…Когда я уеду — это будет в этом феврале или марте, — это будет большой открытый мир, огромное пространство в моей жизни, и только одна вещь меня пугает — это необходимость покупать новую мебель. Но на самом деле это не страшно, это здорово, потому что это мой второй значимый поступок. Первый — это то, что я ушел из дома в четырнадцать, хотя потом — вернулся в восемнадцать, но теперь [нужно] купить себе мебель, получить свой собственный ключ, короче — создать для себя огромный большой мир [Nixon, 2016, 109].

Пристально приглядевшись к рассказам респондентов, вынеся за скобки авторские комментарии в духе «герменевтики любви», можно обнаружить некую тенденцию: труднее проходит «возвращение к жизни» у респондентов, которые стремятся дистанцироваться от доминирующего культурообразующего религиозного сообщества, что проявляется по-разному, будь то полное отрицание или присоединение к нетрадиционным религиозным группам. Такова ситуация у респондентов с псевдонимами Джефф и Тим. Первый по своему воспитанию относит себя к католикам, но считает это скорее отрицательным для себя обстоятельством. Он говорит, что в детстве, в католической школе, он мог читать катехизис [на латыни], но не мог грамотно перефразировать латинский текст или изменить временную форму глагола. Он также возмущается, когда его «пичкают религией» [Nixon, 2016, 117]. У Джеффа — серьезная трагедия: у него погибла внучка в автокатастрофе, и он не может это принять без обиды на Бога. Но обида на Бога также, видимо, отражается на его отношениях с человеческим обществом (см.: [Nixon, 2016, 73–74]).

Респондент Тим явно бравирует своей асоциальностью. Его манеру повествования автор характеризует так: «Он блестяще сыплет красивыми фразами, как будто цитирует бестселлер собственной автобиографии» [Nixon, 2016, 79]. Он развелся с женой, и чтобы не платить алиментов, хотя и составлявших ничтожную сумму, — «но я такой, каков есть, и не люблю изменять своим привычкам.», — просто исчез, и ночует теперь в тамбурах между дверьми банков [Nixon, 2016, 82]. Тим посещает собрание баптистов, потому что те его принимают и не осуждают за образ жизни, в то время как остальные только «поили его растворимым кофе в разовых стаканчиках» [Nixon, 2016, 116], — т.е. выбор исповедания Тим позиционирует по социальным мотивам.

Еще одна респондент, с псевдонимом Джули, на момент интервью проживавшая в общежитии, магазинная воровка-рецидивист, проповедует христианство в криминальной среде:

Я спокойно воспринимаю, когда некоторые закоренелые преступники не любят то, о чем я говорю, потому что говорю я о Боге, и говорю хорошо, я говорю о Любви, а многим преступникам такие разговоры не нравятся, и мне в связи с этим сильно доставалось… [Nixon, 2016, 99].

Так же спокойно она воспринимает свою амбивалентность — христианки и преступницы, патер Дэвид пишет, что она считает себя честной в том смысле, что не умеет лгать, когда ее поймают, не дерется и не сопротивляется полиции, а на допросах дает «правдивые показания». Сама респондент комментирует свою амбивалентность так:

Бог всегда со мной, сколь бы я ни была плоха, на что мой инспектор по надзору говорит: «Ты не плохая, ты просто магазинная воришка». Да, я ворую, но я верю, что Бог в конце концов поможет мне преодолеть это, предоставив шанс. А также верю, что Бог на моей стороне, и нечего меня осуждать: я ведь никого не осуждаю. Мой Создатель Сам будет судить меня в конце. Когда придет судный день, я увижу Его лицом к лицу [Nixon, 2016, 112].

К церковным институциям Джули относится критически, и ее экклезиологиче-ские представления представляют некую упрощенную модель «теории ветвей»:

Я хожу в канун Рождества в любую церковь, которая открыта. Я не верю в [исключительность какой-либо отдельной церкви], я считаю… как бы объяснить это? Скажем, в поле растет дерево, и на одной ветке растут яблоки, на другой — апельсины, на третьей лимоны, еще на одной — персики, но это один и тот же ствол... Я захожу в ближайшую церковь, где есть жизнь. Как я уже сказала, не имеет значения, что это за церковь, лишь бы была церковь, и я благодарю Его за наступивший год и прошу Его простить меня за год истекший… [Nixon, 2016, 117].

Нельзя сказать, что Джули никак не борется со своей страстью шоплифтинга (т. е. магазинных краж), но о том, с каким успехом проходит эта борьба, патер Дэвид пишет: «Она с удовлетворением отмечает, что за последнее время сорвалась лишь дважды; на вопрос, как давно, она отвечает: „Я здесь всего неделю“» [Nixon, 2016, 90].

Здесь приведены лишь некоторые аспекты судеб рассказчиков — собеседников автора, которые видны читателю, несмотря на то что сам автор на этом внимание не концентрирует, а проводит интервью согласно своему собственному плану. Возможно предположить, что если бы патер Дэвид прицельно задавал интервьюируемым вопросы, тематически соотнесенные с его же дедукциями из Библии, либо если бы материал собранных интервью он анализировал через оптику этих дедукций, выводы могли бы быть не столь разочаровывающими, в т. ч. для самого автора. Но, как уже было показано, дедукции автора следуют в книге после эмпирической части и никак видимым образом с последней не связаны.

Суммируя изложенное, постараемся оценить значение книги патера Дэвида для практической теологии. Будучи приходским англиканским священником, патер Д. Никсон в рамках своего служения сталкивался с реальными проявлениями бедности и бездомности, общаясь с обездоленными людьми. Разумеется, это не прошло бесследно для формирования его мировоззрения и гражданской позиции, а также частных взглядов, которые тяготеют к «теологии освобождения» (и которые он все же отделяет от вероучительных стандартов). Но, стремясь быть академически строгим исследователем в области теологии, патер Дэвид не навязывает читателю свои частные мнения и интересы, а выкладывает материал своей книги «в разобранном виде», в виде фрагментов возможной мозаики, из которой читатель может собрать свою картину «богословия бездомности». С нашей точки зрения, заслуживают внимания следующие «пазлы» этой картины:

• —    библейские образы и сюжеты, выявленные патером Д. Никсоном, спектр которых может быть расширен и систематизирован в виде определенной системы теологических координат. Радикальное толкование автором некоторых библейских сюжетов, его критику «толстого слоя невнимания верующих», «бесполезной патины» и «сентиментальной пошлости» символики современной «буржуазной культуры», обрамляющей эти сюжеты и «приручающей» христианское благовестие, нельзя целиком отнести к влиянию левых идей «теологии освобождения», ибо они перекликаются также с рядом святоотеческих мыслей, возможно, помимо замысла автора;

• —    одна из главных идей книги — идея «бездомности Бога», в которой можно выделить два аспекта: бездомности как апофатической черты Бога и как кенотического восприятия Воплощенным Богом последствий человеческого греха, является сильным обоснованием релевантности жизненных историй бездомных людей для теологии (по крайней мере — практической);

• —    методические приемы «ключевого респондента» и «двойной герменевтики» как инструменты качественных эмпирических исследований, соотнесенные с автобиографическими трудами античных авторов, в частности, с «Исповедью» блж. Августина, являются выдающейся находкой автора для методики исследования в практической теологии и могут быть взяты на вооружение для исследования жизненных историй не только бездомных людей, но и более широкого круга адресатов пастырской практики;

• —    кроме того, книга патера Д. Никсона не сводится к авторским выводам, но содержит обилие первичного материала, добытого вполне этично и доступного для анализа при любом дискурсе рассмотрения. А его авторские выводы из этого практического материала, представляющиеся субъективными или спорными, открыты для критики и приглашают к дискуссии, которая, вероятно, обещает быть острой, но требует серьезной аргументации и погружения в специфику.