О действительных и мнимых проблемах рецепции богословского персонализма: ответ на приглашение к разговору, начатому в сборнике "Рождение персонализма из духа нового времени"

Причин написания этой статьи, главным образом, две. Первая — «приглашение к разговору» во введении в сборник статей «Рождение персонализма из духа Нового времени» [Рождение персонализма, 2018]. Без этого приглашения было бы в высшей степени самонадеянным и дерзновенным вести диалог, а тем более полемику, с такими признанными специалистами, авторами основной части книги, которыми являются, во-первых, протоиерей Павел Хондзинский, доктор богословия, декан Богословского факультета ПСТГУ, автор первой в России диссертации по специальности «теология», и, во-вторых, Константин Михайлович Антонов, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета ПСТГУ. Вторая причина, побуждающая вступить в разговор о богословском персонализме, — профессиональная заинтересованность в теме автора данной статьи в силу его научно-практической специализации, коей является церковное социальное служение (такое же название носит и дисциплина, преподаваемая в ПСТГУ), в которой чрезвычайно важно среди прочего именно теологическое осмысление концепта «личность».

До некоторого момента оперирование персоналистическими категориями в православном богословском дискурсе н е было проблематичным, поэтому сомнений

в правомочности употребления их, например, при чтении лекций о богословских основаниях церковного социального служения не возникало. Ориентиром при подготовке материала для ряда упомянутых лекций были и остаются работы С. А. Чурсано-ва «Лицом к лицу» [Чурсанов, 2014b] и «Богословские основания социальных наук» [Чурсанов, 2014а], представлявшиеся вполне убедительными и достаточно аргументированными. Ощущение проблемности данных категорий у автора статьи впервые появилось при прочтении такого документа, как «Обращение Архиерейского Синода Русской Зарубежной Церкви к клиру и пастве» от 13 апреля 2016 г., в котором Синод РПЦЗ критиковал ряд документов к Собору на Крите. В этом документе критиковался и концепт «человеческая личность» — как элемент «ошибочной антропологии». Не обошлось и без некоего курьеза: критикуя термин «общение Лиц Пресвятой Троицы», авторы документа как будто забыли слова Символа веры о единосущии Лиц Троицы и написали (выделено мной. — свящ. О. В. ):

Систематические богословские дискуссии четвертого и пятого веков разъяснили, что Отец, Сын и Дух объединены в вневременном общении сущностей (в Рождаемости Сына, Исхождении Святого Духа и Монархии Отца), но не в общении лиц [Кураев] .

Позже выражение поправили: не «сущностей», а «сущности», но все равно текст остался догматически некорректным, ибо Рождаемость Сына, Исхождение Духа и Монархия Отца — это ипостасные свойства, которые упоминаются для различия Лиц, а не для констатации единства Сущности Триединого Бога [Синод призвал доработать].

Но, несмотря на явный курьез, в какой-то мере дискредитировавший авторов документа, уверенность в том, что богословский персонализм — это, несомненно, парадигмальный способ миро- и самовосприятия, православный «мейнстрим», и серьезных возражений он вызывать не может, поколебалась. Поиски более качественной аргументации, оппозиционной персонализму, привели к обретению данного сборника статей, за что особая благодарность его составителям и авторам.

Прочитав этот сборник внимательно и с интересом, хотел бы отметить следующее: авторы, несомненно, доказали историческую и категориальую связь между философами и философией Нового времени и концепциями богословского персонализма, «нео-патристического синтеза». Также ими показана в значительной мере искусственность попыток найти в писаниях свв. отцов античной эпохи категории философии Нового времени или их аналоги. Статьи сборника, безусловно, ценны сведениями из церковной истории позапрошлого столетия, они воскрешают в памяти забытые имена ученых-богословов и живописуют их вклад в сокровищницу отечественной богословской мысли, показывают эпизоды становления научного богословского мышления, к культуре которого наши обращения необходимы и неизбежны. Содержание самих статей как историко-философских исследований серьезных возражений не вызывает, сами по себе они, в целом, прекрасны и совершенны (за вычетом некоторых моментов, вызывающих скорее недопонимание, чем возражения). Однако если задаться вопросом, что объединяет эти статьи, мы найдем некоторые выводы, даже генерализации, выкристаллизовавшиеся в название сборника, и, к сожалению, приходится заметить, что эти выводы представляются в значительной степени произвольными, т. к. неочевидна их логическая связь с основным содержанием статей. Кажется, они обусловлены предпосланными представлениями (не догматического характера) или являются результатами иных (неизвестных читателю сборника) исследований либо экспертно-оценочными суждениями авторов (также непонятными читателю, интересующемуся темой, но не обладающему экспертными знаниями авторов).

Приведем эти выводы.

В главе «Вместо заключения» их два, но представляется целесообразным систематизировать «сквозные» мысли сборника, и их будет несколько больше. Итак:

• 1.    Концепт «личность» — продукт Нового времени (об этом заявляет и само название сборника) — является результатом развития психологии, опирающейся

  на философские теории Декарта, Канта и последующих мыслителей. В частности, в попытках экстраполировать антропологические категории в теологию заметно влияние тезиса Фейербаха «теология есть антропология» [Хондзин-ский, 2018а, 87; Хондзинский, 2018c, 117], можно даже сказать о «запрограммированности Фейербахом богословия прошлого столетия» [Рождение персонализма: Вместо заключения, 2018, 379].

• 2.    Увязывать нововременной концепт «личность» со святоотеческим термином «ипостась», или «лицо», — некорректно, ибо свв. отцы не придавали этим терминам иного значения, кроме как аристотелевская «первая сущность», «природа in concreto», «индивид» [Хондзинский, 2018b, 106].

• 3.    Формула «несводимость к природе», с одной стороны, — фантазия, разновидность «лирической одержимости» [Шичалин, 2018, 341], а с другой, может стать серьезной помехой для восприятия плодов развития направлений современной гуманитаристики, основывающихся на рациональном исследовании [Антонов, 2018b, 204].

• 4.    Богословский персонализм и «неопатристический синтез» — явления своего времени, обусловленные благим желанием своих родоначальников модернизировать (и популяризировать) православие, включив его в борьбу за права «униженных и оскорбленных», но обладающих, тем не менее, уникальной личностной «несводимостью к природе» людей, перенеся проблему «достойного существования» человека 1-й половины XX столетия, пытающегося выжить «в условиях тотального насилия и предельного унижения», с государства и общества на Церковь, что накладывает на нее определенные социальные обязательства. «С этой точки зрения распространившаяся в последнее время фундаменталистская критика неопатристики может рассматриваться как попытка отказа от этих обязательств Церкви» [Антонов, 2018а, 217].

Итак, если все правильно и в вышеизложенных тезисах ничего произвольно не добавлено, перейдем к комментариям и возражениям.

В предисловии было указано несколько имен авторов, занимающихся исследованиями в рамках богословского персонализма: С. А. Чурсанов, А. М. Малер, свящ. Георгий Завершинский, митр. Иоанн (Зизиулас), Х. Яннарас, митр. Каллист (Уэр) и др. Подробно в статьях сборника рассматривались и критиковались отрывки из работ В. Н. Лосского. Однако по прочтении главы «Вместо заключения» складывается впечатление, что острие критики сборника направлено преимущественно в сторону одной-единственной работы одного-единственного автора: «Лицом к лицу» С. А. Чурсанова (ибо ссылки даны исключительно на эту работу). Данная работа действительно претендует на исчерпывающую систематизацию богословского движения персонализма и «неопатристического синтеза», а дерзновенное заявление о создании «целостного методологического подхода» неизбежно и закономерно, по правилам научного этоса, способно и должно вызвать реакцию «организованного скепсиса» исследователей, чувствующих корпоративную ответственность за качество исследовательской работы всех членов научного сообщества. Однако остается непонятным, почему в сборнике критически не разобрано данное Чурсановым определение термина «личность», тогда как в статье Ю. А. Шичалина, включенной в сборник [Шичалин, 2018], детально и беспощадно раскритиковано разъяснение этого концепта, данное В. Н. Лосским. Непонятен также обход молчанием аргументации книги С. А. Чурсано-ва — при том, что, по-видимому, именно она привлекла внимание авторов сборника.

немного о методологии

В предисловии указано, что «коллектив авторов… ввиду неохватности круга требующих исследования проблем… неизбежно вынужден занять позицию „методологического плюрализма“» [Рождение персонализма, 2018, 9]. Это заявление не вполне соответствует действительности. Все авторы сборника пишут в едином жанре историко-философского исследования и используют примерно одинаковые методы: дескриптивный, контекстуальный, синхронный, диахронный и проч. Авторы в своих статьях приходят к неодинаковым выводам, но это — не «методологический плюрализм». Термин «методологический плюрализм» означает не плюрализм мнений или суждений, а прежде всего отсутствие единых критериев для верификации (или фальсификации) мнений и суждений, отсутствие общепринятых правил научной дискуссии. Что, например, можно наблюдать в таких науках, как социология или психология, где из-за несогласованности понятий и категорий сильно затруднен научный диалог, например, между представителями структурализма и интеракционизма (в социологии) или между представителями психодинамической теории и бихевиоризма (в психологии).

Этот термин авторами сборника взят в кавычки, видимо, по причине заимствования у С. А. Чурсанова, с которым ведется (почему-то скрытая) полемика. В использовании данного термина, кажется, зашифрована некая ирония по отношению к автору книги «Лицом к лицу», который дерзнул заявить о разработке «единого целостного методологического подхода», авторы как бы хотят сказать: «мы — люди поскромнее, на столь масштабные цели не претендуем».

Было ожидаемым применение в данной дискуссии «теологического» метода, о котором писал один из авторов сборника — прот. Павел Хондзинский в своей первой в России диссертации по теологии:

…богословский метод [определяется] как соотнесение культурно-исторического явления с нормой религиозного сознания, формализованной в рамках конкретной традиции, с целью выявления его предельных (сотериологических) смыслов [Хон-дзинский, 2017, 16] .

Однако авторы, видимо, от заданного вектора отклонились, и по преимуществу соотносили «культурно-историческое явление» богословского персонализма не с «формализованной» в православии «нормой религиозного сознания», а с философскими идеями Нового времени, т. е. выполняли работу скорее религиоведческую, чем богословскую. Эта работа могла быть добросовестной, кропотливой и дать интересные для познания результаты, но она, как представляется, не выявила наличия в рассматриваемом явлении предельных (сотериологических) смыслов, или же, напротив, противоречия данного явления сотериологии с точки зрения нормы православного религиозного сознания.

В некоторых статьях непонятна логика исследования авторов. Например, прот. П. Хондзинский в статье «Александр Емельянович Светилин и его ученики» [Хонд-зинский, 2018а, 67–88], анализируя момент в лекциях епископа Михаила (Грибанов-ского), пишет:

…все отцы подчеркивали самобытность ипостаси, но особенно развивал эту мысль прп. Иоанн Дамаскин, который «как бы затенял понятие о самобытности ουσια». Однако тем самым он вовсе не отрицал реальность ουσια, а просто хотел сказать, что «всякая сущность мыслится только в соединении с личным бытием»… Иными словами, отцы признают в Боге два «самостоятельных начала», — приводит о. Павел отрывок текста лекций еп. Михаила.

• И далее о. Павел комментирует эту мысль:

…толкование им [еп. Михаилом]… прп. Иоанна Дамаскина достаточно субъективно. Действительно, Дамаскин нигде не говорит с определенностью об ипостаси и природе как о двух самостоятельных началах. И его высказывание о том, что ипостась созерцается «сама по себе», в контексте мысли святого отца означает только, что природа в вещах непосредственно созерцается всегда in concreto как ипостасное бытие, а in abstracto, сама в себе, только «примышляется»… что могло склонить к этой вольности такого глубокого и вдумчивого философа и богослова, как Грибановский?… Конечно, высказанная… догадка навсегда останется гипотезой, однако нет ничего невозможного в том, что в данном случае вектор его мысли был направлен не столько от святоотеческой триадологии к человеку, сколько, скорее, наоборот, в согласии с тезисом времени: «антропология есть теология» — от научной эмпирики к богословскому осмыслению тайны Три-ипостасного Божества и уже от нее снова к человеку. Как бы то ни было, кажется, здесь может быть зафиксировано одно из первых явлений богословского персонализма как учения, постулирующего независимость личности от природы.

Далее, завершая цикл статей, о. Павел подводит итоги, в т. ч. следующие:

Святоотеческая антропология (а вместе с ней и христология и триадология) говорила на языке своего времени… — на языке античной метафизики. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, ипостась, лицо, индивид суть синонимы, обозначающие природу (субстанцию, сущность) in concreto, с тем уточнением, что важнейшей характеристикой любой ипостаси нужно полагать ее акцидентальное (нумерическое) отличие от других ипостасей той же природы… [Хондзинский, 2018b, 106].

Но этот итог является не плодом данного изыскания, а рефреном вышеприведенного экспертно-оценочного утверждения о. Павла. Это подобно утверждению: «А+В=С, поэтому А=А». Логика генерализующего перехода от метафизики прп. Иоанна Дамаскина в частности — к святоотеческой антропологии в целом, остается также достоянием лишь глубоких экспертных знаний автора, забывшего приоткрыть эту завесу для неискушенного читателя.

Далее в выводах автор пишет:

Сознавая необходимость согласования нового знания о человеке с учением отцов, владыка Михаил (Грибановский) решил эту проблему за счет разграничения триадологического и психолого-антропологического горизонтов, под термином личность понимая не просто заимствованное из первого, но онтологизированное для нужд второго понятие лицо .

Этот вывод делается, видимо, из гипотезы (которая останется гипотезой «навсегда») о возможности некоего непроизвольного (навеянного философией Фейербаха) «вектора мысли», но тональность вывода уже другая. Данный вывод — о сознательном («Сознавая необходимость… решил эту проблему за счет…») со стороны еп. Михаила «натягивании» желаемого значения на действительное содержание святоотеческого текста. Промежуточные звенья логической цепи между толкованием еп. Михаилом текста прп. Иоанна Дамаскина, гипотезой о «векторе мысли» еп. Михаила и выводом о сознательном «решении… за счет…» также остаются скрытыми. Равно как и связь между выводом по еп. Михаилу и генерализирующим утверждением о том, что «здесь может быть зафиксировано одно из первых явлений богословского персонализма как учения, постулирующего независимость личности от природы». Заключить о том, что богословский персонализм, как явление в целом, методологически связан с вольной интерпретацией святоотеческих текстов и волюнтаристскими попытками совместить их с нововременными категориями, — предоставляется читателю.

ипостась = индивид?

Вернемся к утверждению о том, что святоотеческая антропология (в целом) говорила категориями античной метафизики и отождествляла понятия «ипостась» и «индивид».

Не обладая столь серьезными экспертными знаниями святоотеческих текстов, которые позволили бы опровергнуть или поколебать утверждение об исконно-святоотеческом смысле терминов «ипостась» и «лицо», тем не менее, хотелось бы поделиться сомнениями в совершенной правоте автора.

Если верно утверждение о том, что святоотеческая антропология говорила на языке античной аристотелевской метафизики и уравнивала понятия «ипостась/ лицо» и «индивид», остается непонятным, почему Церковь отвергла учение Несто-рия, который, мысля строго в рамках данного понимания, уравнял Ипостась Иисуса с Его человеческим индивидом. Непонятно также, почему формула, использовавшаяся свт. Кириллом Александрийским — μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (которая также исходила из понимания ипостаси как конкретной реализации природы, но говорила уже не о человеческой, а о Божественной природе), — не получила распространения в православии. Если отказать термину «ипостась» в онтологичности, то как понимать утверждение свт. Кирилла Александрийского о том, что на Кресте пострадал Бог, при том что Божественное Естество, по утверждению того же отца, страдать не может?¹ Почему теопасхистскую формулу «Бог пострадал на Кресте», выраженную в гимне «Единородный Сыне…» словами: « распны́йся же Христе́ Бо́же, сме́ртiю сме́рть попра́вый, Еди́нъ Сый Святы́я Тро́ицы…» (т. е. словами, обозначающими ипостась Слова), Православная Церковь приняла, а ту же формулу, но выраженную словами, говорящими о Сущности (Природе) Триединого Бога: « Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный , Распныйся за ны…», — отвергла?

Эти факты церковной истории в русле господствовавшей в XX в. (т. е. персоналисти-ческой) парадигмы вполне объяснимы: мышление богословов дохалкидонской эпохи, преимущественно антиохийцев, бывших по философскому складу аристотеликами, действительно уравнивало термины «ипостась» и «природа in concreto». Но кроме антиохийских богословов существовали богословы александрийские, в среде которых более значительно было влияние философии Платона. Халкидонский Собор же произвел понятийную революцию, синтезировав понимание тех и других, наделив термин «ипостась» смыслом субъектности, усвоив ему значение не только «первой сущности» Стагирита, но и значение «эйдос» Платона, онтологизировав этот термин, заставив его отвечать на вопросительное местоимение «кто?»2. Как писал о Халкидонском Соборе А. Л. Дворкин в своих «Очерках по Истории Вселенской Православной Церкви», «Халкидонский догмат дал человечеству новое измерение; его подлинная мера — Бого-человечество. Бог приходит к человеку не для того, чтобы умалить его, но чтобы Божественную Личность сделать личностью человеческой» [Дворкин, 2003, 275].

Как каждая революция, Халкидонский Собор произвел разделение общества. Безусловно, новый понятийный аппарат не прижился сразу. Происходила борьба с переходом от теоретических дискуссий в силовое противостояние. Так как на страже «халкидонитов» стояла власть империи, беспристрастной дискуссии не получилось, что затормозило процесс вдумчивого принятия всеми правомыслящими христианами новых категорий. Вероятно, язык прп. Иоанна Дамаскина и многих других отцов представляет собой рудимент дохалкидонского мышления.

Возможно, у оппонентов персонализма найдется иное объяснение (или опровержение) данных исторических реалий. Хотелось бы с этим объяснением ознакомиться.

о «запрограммированности»

персоналистического богословия Фейербахом

Этот тезис несколько раз приводится в сборнике как самоочевидный. Имеется в виду формула Фейербаха «теология есть антропология», как бы открывающая возможность экстраполяции антропологических категорий в теологию, а именно — приведения к единому знаменателю термина «Лицо», применявшегося преимущественно в три-адологии, и нововременного концепта «Личность», что якобы привлекло внимание и заинтересовало родоначальников персонализма.

Людвиг Фейербах — философ парадоксальный: его крылатые фразы, задуманные как проклятия религии, часто можно переосмыслить как благословения. Фраза «теология есть антропология» — это краткое утверждение о выдуманности Бога, о сотворении Его человеком по образу и подобию человеческому. Ни один не только богослов, а просто верующий христианин не согласится с тем смыслом, который философ в эту фразу вкладывал. Но богословы, зная подразумеваемый Фейербахом смысл того или иного изречения, могли отыскать иной (противоположный) вариант его истолкования. Так, например, фразу Фейербаха «Человек есть то, что он ест» (в которой, кстати, выражена вся антропология Фейербаха, и отчасти — его отношение к персонализму) протопресвитер Александр Шмеман взял в качестве лейтмотива к своей книге «За жизнь мира» [Шмеман, 2018]. Но это — не «запрограммированность», а дерзновенное и агрессивно-миссионерское впечатывание угодных нам смыслов в слова оппонента, поражение противника его оружием. Возвращаясь к антропологии Фейербаха, можно прийти к выводу, что его позиция резко имперсоналистична и никак не могла вдохновить родоначальников богословского персонализма. Об этом пишет прот. Сергий Булгаков в статье «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» [Булгаков, 2008, 72], где говорится о том, что взгляды Фейербаха на человека и человечество можно назвать «религией рода» [Булгаков, 2008, 72]. Об этом мы еще поговорим ниже.

о несводимости к природе

Есть более простая гипотеза о соотнесенности антропологии и теологии, нежели гипотеза о влиянии Фейербаха. Мост от антропологии к теологии проложен давно, и заслуги Фейербаха в этом нет. Антропологию с теологией соединяет Боговоплоще-ние. Ибо Евангелие благодаря вочеловечению Бога дает откровенные знания и о том, как устроен человек, и о Боге как Троице. Все идеи, как антропологичекие, так и триадологические одновременно, даны в евангельском тексте, а осмысление этих идей могло происходить не одновременно, по мере возникновения искажений Откровенного учения, как ответ и опровержение этих искажений.

Откуда следует предположение о несводимости субъектного начала (пока назовем это так, избегая термина «личность») к природе человека? Оно выводится из христо-логии (в меру понимания христологии персонализмом). Если взять человека как психофизиологическое существо, то и древняя аскетика, и современная физиология говорят примерно об одних реалиях. Аскеты говорят о трех силах души — чувственной, мысленной и раздражительной. Физиологи говорят о трех функциях высшей нервной деятельности — эмоциях, воле и уме (интеллекте). Христологические споры времен Вселенских Соборов показали, что индивидуализированная человеческая природа Христа обладала всеми тремя силами человеческой души:

• –    чувствами, что, например, ярко проявилось в евангельском повествовании о том, как Иисус прослезился при воскрешении Лазаря (Ин 11:35), и что, по-видимо-му, отрицали или игнорировали монофизиты (текст богослужения в Лазареву субботу является нарочито полемичным по отношению к монофизитам);

• –    разумом, что отрицал Аполлинарий Лаодикийский;

• –    волей, что, например, проявилось в эпизоде Гефсиманского борения и что отрицали монофелиты.

При обладании всеми тремя человеческими силами души (или тремя функциями высшей нервной деятельности) во Христе не было человеческого субъектного начала (наличие которого подразумевалось несторианством), ибо субъектное начало в Нем было представлено Вторым Лицом (или Ипостасью) Святой Троицы. Исходя из всего вышеизложенного, а также учитывая то, что Он во всем был подобен нам, кроме греха, следует антропологический вывод о том, что субъектное начало человека (онтологическое начало, обладающее самосознанием и способное к самоопределению) заключено не в психофизиологических функциях и характеристиках человека, а является суверенным (т. е. независимым и господствующим) [Чурсанов, 2013].

Данные рассуждения еще не доказывают самого существования личности как онтологической реальности, они открыты критике и возражениям, однако в свете их представляются необоснованными утверждения о том, что концепт «личность» является «некоей мечтательной концепцией», «разновидностью лирической одержимости» [Шичалин, 2018, 341] и проч.

Персонализм — бегство от рациональности?

Почему же нам столь важно понимание личности как онтологической основы человека, несводимой к природе? Не является ли этот концепт проявлением обскурантизма и инфантильным бегством от рациональности, каковые опасения выражены авторами сборника? По-видимому, нет. Ибо добавление данного концепта к уже существующим представлениям об общих (природных) для человечества характеристиках и закономерностях (т. е. «исторических», «экономических», «социальных», «политических») не упраздняет последние. Однако этот концепт позволяет найти пути решения задач, не так легко поддающихся рациональному осмыслению. Рациональное осмысление некоторых реальностей человеческой жизни зачастую затруднено из-за неприменимости к ним объективирующих методов исследования. Например, познание внутреннего мира человека возможно лишь в условиях субъект-субъектно-го контакта, который невозможно обеспечить экспериментально, т. е. принудительно. При этом состоявшееся в этих условиях познание может быть описанным, формализованным, репрезентативным и валидным [Вышинский, 2016]. Применение представления о субъектности человека зачастую эффективно в помогающих профессиях в виде личностно-ориентированных методик, работающих там, где пробуксовывают «рационально обоснованные» методы. Таковы, например, некоторые педагогические методы реабилитации инвалидов (по авторам: А. Петё, М. Монтессори) [Финк, 2003], методы выздоровления зависимых, например методика мотивационного консультирования [Роллник, Миллер, 2017]. Иллюстрации мы можем найти, например, в книге Оливера Сакса «Человек, который принял жену за шляпу» [Сакс, 2005], в которой автор — известный американский врач-невролог, описывает клинические случаи, когда тяжелые неврологические больные находили творческие решения по преодолению последствий своего недуга, опираясь при этом на личностные ресурсы, неуловимые клиническими методами исследований.

Данные методы активно рекрутируются в создающихся проектах церковного социального служения. Эффективность этих подходов связана с тем, что они опираются на способность личности к самоопределению и изменению образа бытия своей индивидуализированной природы. Но если бы онтологичность личности и независимость ее от природы, т. е. от своей психофизиологической сущности, не была бы реальной, то данные подходы не работали бы, ибо природа, психофизиологическая сущность человека тотально детерминирована, и только наличие чего-то независимого, недетерминированного позволяет хотя бы узреть эту детерминированность и возопить: «Бедный я человек! Кто избавит меня от тела смерти сея?» (Рим 7:24).

При отказе от понимания личности как несводимой к природе онтологической основы человека непонятно, как работают не только личностно-ориентированные подходы, которые нужны лишь при определенных проблемах (не так часто встречающихся). Непонятно, как возможно было бы таинство Покаяния, в основе которого лежит «изменение ума», свободное изменение самоопределения человека при пора-бощенности человеческой природы грехом.

Отказ от представления об онтологичности и суверенности человеческой личности может привести и к проблемам в понимании такой категории, как «ответственность», распространяющейся не только на духовную жизнь, но являющейся юридической дефиницией. Ответственным может быть только тот, у кого есть свободный выбор между вариантами поведения, т. е. свободный, самоопределяющийся человек. Категория «ответственности» подразумевает отсутствие безраздельной детерминированности человека.

Персонализм — борьба за права «униженных и оскорбленных»?

Одним из авторов сборника выражена мысль о том, что «неопатристический проект» представлял собой попытку «модернизации православного богословия» путем интеграции в него «духовного опыта человека 1-й половины XX века, в т. ч. опыт выживания в условиях тотального насилия и предельного унижения». Данная мысль, видимо, обусловлена предпосланным представлением о том, что насилие и унижение человека в XIX — начале XX века были особенно страшными или изощренными, и этим отличались от таковых в предыдущие времена. Проблему страдания человека, согласно этому представлению, подняли умы Нового времени, а те православные мыслители, которым наиболее было созвучно веяние «духа Нового времени», включили данные идеи в свою систему богословствования с целью модернизировать православие в соответствии с современными запросами общества, т. е. привести православие в соответствие духу времени.

Пафос персонализма действительно социален, однако тема страдания и унижения в истории — не нова, ею пронизано Священное Писание. Вопрошания Ивана Карамазова о страдании невинных, неудовлетворенность этих вопрошаний и неснимаемость их схоластической «теодицеей» представляют собой обостренный вариант вопрошаний Книги Иова, вложенных в уста неверующего публициста XIX в.

Требование личностной ориентированности к общественной (и государственной) жизни, требование ориентированности на уникальность и неповторимость каждого человека не является достоянием ни персонализма как конкретного исторического явления XIX–XX вв., ни философии Нового времени. Это, прежде всего, — требование милосердия, любви к ближнему, лично направленной. Основой для деятельной реализации этой любви может быть понимание высочайшей ценности каждого отдельного человека, и это понимание изначально дано в Евангелии (независимо от того, кто, когда и с помощью каких выразительных средств это понимание выражал) в представлении о бессмертии души. Каждая человеческая душа — бессмертна и имеет наследовать вечность (вечную жизнь или вечные муки), поэтому имеет непреходящее значение. «Какая польза человеку, если он и приобретет весь мир, душе же своей повредит, или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф 16:26). О том же говорят притчи о потерянной драхме и заблудшей овце (Лк 15:3–10), о бесценной жемчужине (Мф 13:45–46). Человеческие же общества, сообщества, государства, народы являются временными образованиями, поэтому имеют относительную цен-ность3. Согласно эсхатологическому учению Церкви, по окончании нынешнего века произойдет разделение людей не по этническому, расовому или даже религиозному и т. п. признакам, не по факту принадлежности к тому или иному народу, обществу, сообществу, религиозной организации4, а по критериям личного духовного и нравственного состояния (Мф 24:40).

Противоположную же иерархию ценностей, ставящую общество превыше личности, можно авторизовать как раз именами некоторых философов Нового времени, и в первую очередь — уже упомянутого Людвига Фейербаха. Человек как индивидуум, с его точки зрения, несовершенен по тем же причинам, по которым его считает несовершенным и христианство, — это греховность и смертность. Однако если преодоление греховности в христианстве осуществляется через покаяние, а проблема смертности разрешается учением о бессмертии души и всеобщем воскресении, то Фейербах смотрит на вещи иначе. Вот как им разрешается проблема греховности человека:

Все люди суть грешники, я это допускаю, но не все они грешны на один и тот же манер, напротив, существует весьма большая, даже существенная разница. Один человек наклонен ко лжи, а другой нет: он пожертвует скорее жизнью, чем нарушит слово или солжет; третий имеет склонность к пьянству, четвертый — к распутству, зато первый не имеет всех этих склонностей, по милости ли своей природы, или благодаря энергии характера. В моральном отношении люди восполняют друг друга… так что взятые вместе в целом они таковы, какими должны быть, представляют совершенного человека… Если бы все люди были абсолютно равны, то, конечно, не было бы никакой разницы между родом и индивидом. Но в таком случае существование многих людей было бы чистой роскошью, одного было бы достаточно для целей рода. Однако хотя существо человека едино, но оно бесконечно, его действительное существование имеет целью открыть бесконечное, взаимно восполняющееся разнообразие, богатство его сущности. Единство в сущности есть разнообразие в существовании (цит. по: [Булгаков, 2008, 42]).

Проблему же смертности человека Фейербах рассматривает в сочинении «Todesgedanken», которое, по характеристике прот. Сергия Булгакова, представляет собой «благодушный гимн смерти личности во имя бессмертия целого» [Булгаков, 2008, 44].

Фейербах, конечно, является не автором данных решений двуединой проблемы греха и смерти, а только наиболее показательным выразителем взглядов философии гуманизма. Эти взгляды привлекательны своей, на первой взгляд, рациональностью — в противовес мистицизму христианского учения: последнее для усвоения положений о бессмертии души, всеобщем воскресении и необходимости покаяния требует веры, в то время как положения Фейербаха о взаимодополняемости людей и о том, что существование рода более продолжительно, чем жизнь индивидуума, вроде бы очевидны. Эта философия является антиподом христианского взгляда на ценностно-иерархическое соотношение человека и общества. И она — резко имперсоналистична.

Признаки личностной ориентированности государственной политики на Руси имели место задолго до проникновения на Русь нововременных идей. Напротив, нововременные идеи, вошедшие в политический обиход при Петре, способствовали изменению государственной политики в сторону социоцентричности.

Например, социальная политика государей Иоанна IV, Феодора Алексеевича и Петра Великого в отношении такой социальной проблемы, как профессиональное нищенство, могли быть сходными: разделение немощных нищих от профессиональных попрошаек. Но при этом у разных государей были разные обоснования своей политики. Так, у Иоанна Грозного мы видим это разделение в целях выявления наиболее немощных и недопущения их гибели без Покаяния и Причастия. Судьба же притворных нищих его волновала меньше: «В одном из вопросов, адресуемых Иоанном IV Стоглавому Собору 1551 г., прозвучала обеспокоенность царя состоянием призрения нищих. По его словам, выделяемый из казны годовой корм: хлеб, соль, деньги и одежда, и раздаваемая милостыня достаются не самым дряхлым и больным нищим, а тем „малобольным“, которых приказчики за мзду устраивали в городские богадельни. „А Нищие и клосные, и гнилые, и престарившиеся во убожестве глад и мраз, и зной, и наготу, и всякую скорбь терпят и не имеют где главы подклони-ти, — по миру скитаются. Везде их гнушаются. От глада и от мраза в недозоре умирают и без покаяния и без причастия, никим небрегомы. На ком грех тот взыщется?“» [Козлова, 2010, 23–24].

Феодор Алексеевич настаивал на мерах принуждения в отношении к профессиональным попрошайкам, в частности — мерах по их принудительному трудовому обучению, и обосновывал эти требования нравственной необходимостью для самих этих людей: «Как привитые деревья не туне землю занимают, тако и человек, иже от естества выну ко злу, паче неже к добру склонен есть, от лет малых прирожденную грубость благими науками и учением не искоренит, то от естества самого зело трудно ко благонравию прилепитися. И человек, кроме учения человеком именовати-ся не может для того что не весть как он человек. И во вся дни живота своего… пребывает аще и жив, но мертв, и видя, но слеп» [Козлова, 2010, 32].

Что касается политики Петра, то вот ее вполне социоцентричная идеологическая подоплека: «Разсуди всяк благоразумный, сколько тысящ в России обретается ленивых таких прошаков, толикож тысящ не делают хлеба, и потому нет от них приходу хлебного, а обаче нахалством и лукавым смирением чуждые труды пояда-ют, и потому велики хлеба расход вотще» (Духовный регламент. Ч. 3. П. 12. Цит. по: [Козлова, 2010, 42]).

о предельных (сотериологических) смыслах

Все рассмотренные нами выше рассуждения нельзя считать доказательствами некоего положительного утверждения. Они являются своего рода «работой с возражениями», возражениями против возражений. Каждому из приведенных выше рассуждений, в свою очередь, может быть противопоставлено множество контраргументов, что-то из приведенных утверждений может быть признано ошибочным, и т. д. Эта работа должна проводиться, она необходима. Также есть необходимость работать с текстами, выяснять их подлинное значение, устанавливать этапы формирования тех или иных идей, реконструировать по крупицам целостное учение того или иного автора. Однако эта необходимая скрупулезная деятельность может остаться лишь религиоведческим рассмотрением «артефактов» и оставить без ответа вопросы по существу либо, что хуже, подменить ответы некими предпосланными представлениями (не являющимися Богооткровенными истинами), под которые могут быть подогнаны действительные результаты, по необходимости еще и искаженные. Против такового подхода как раз вопиет рассматриваемый нами сборник статей. Однако правомерен вопрос о возможности попадания его авторов в ту же ловушку. Чтобы застраховаться от таких опасностей, попробуем сменить ракурс «от деревьев — к лесу», устремив свой взор «к башне Града», коей является «норма религиозного сознания», средоточием которой выступает сотериология, т. е. нормативное представление православной веры о спасении. Рассмотрим с этой точки зрения, какова аргументация оппонентов персонализма. В уже упомянутом документе Архиерейского Синода РПЦЗ читаем (орфография и синтаксис источника сохранены, выделено мной. — свящ. О. В. ):

В нашем вероучительном языке термин «лицо» (person, Gr. πρόσωπον) применяется прежде всего по отношению к Божественным Лицам Святой Троицы, при исповедании отдельных Ипостасей: Отца, Сына и Святого Духа, а также при описании единственности Ипостаси Сына, в котором Божественная и Человеческая природа соединены «неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно» (определение Четвертого Вселенского Собора). Практически никогда данный термин не применяется к человеку (в ком отсутствует такая особенность), а именно для обозначения абсолютного различения между сотворенным и несотворенным — несмотря на то, что человек является «образом и подобием божиим», он в своей сотворенности не может сравниться с тем, кто безначален [Синод призвал доработать] .

Итак, акцент в данном документе делается на том, что человек в своей сотворенно-сти абсолютно отличен от Творца, несмотря на то, что сотворен по образу Божию. Подобный пафос одна из авторов сборника В. Н. Болдарева находит также у свт. Игнатия

(Брянчанинова) [Болдарева, 2018]. Свт. Игнатий настаивал на материальности души (это было предметом несогласия с ним свт. Феофана Затворника) из тех соображений, чтобы рассуждениями о нематериальности души не поставить человека (и вообще тварные существа) в один ряд с Богом, Который является единственным нематериальным, Духовным Существом.

Данные утверждения об онтологической пропасти между Творцом и сотворенным человеком, диктуемые, видимо, охранительной ревностью, могли бы представляться весьма справедливыми, если бы вновь не вспомнить о таком радикально-поворотном событии в истории взаимоотношений Бога и человека, как Боговоплощение, в свете которого приведенные аргументы начинают отдаленно напоминать охранительную ревность иудейского первосвященника, растерзавшего свои одежды в знак возмущения в ответ на самосвидетельство Воплощенного Бога. Действительно, с нашей стороны было бы крайним нечестием ставить Творца в один ряд с сотворенными. Было бы нечестием, если бы не Он Сам это сделал, и это было Ему вменено в преступление, наказуемое распятием. Мы также не можем, не погрешив против библейского текста, сказать, что Боговоплощение — это односторонний (со стороны Бога) кенотический процесс, в сути своей не повлиявший на дистанцию между Творцом и тварью. Ибо «Слово воплотилось, дабы мы обожились» [Афанасий Александрийский, 2014, 205]. Боговоплощение — инициированный и начатый Богом процесс преодоления онтологической пропасти между Богом и людьми — требует встречного движения со стороны человека, и это встречное движение осуществляется в Церкви как в Теле Христовом. По определению прп. Иустина Челийского (Поповича), «в Церкви, во Христе, Богочеловеке вся Истина воплотилась, вочеловечилась, стала человеком. Истина — человек. Вот кто такой Христос и что такое Христос. А если вся Истина могла воплотиться и воплотилась в человеке, значит, человек создан быть телом Истины, воплощением Истины, воплощением Бога…» [Иустин (Попович), 2005, 75]. В Своей Первосвященнической молитве Господь в качестве образа единения учеников — членов Церкви Христовой, дает пример единения Лиц Св. Троицы (выделено мной. — свящ. О. В. ): « Да будут все едино, как Ты, Отче во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино » (Ин 17:21–23).

Написанное выше не претендует быть достаточной аргументацией в пользу персонализма. Это — только пример обращения к сотериологии как к богословскому «мерилу», линейке, которой в данном случае измерялся не сам персонализм, а доводы его оппонентов. Принятие данной аргументации или отвержение ее в пользу иных доводов, более традиционных для «нормы религиозного сознания», — это и есть вопрос поиска предельных (сотериологических) смыслов. Но в рассматриваемом сборнике такого поиска произведено не было, поэтому выше было сказано о скорее религиоведческом, нежели богословском характере изысканий авторов сборника, выпущенного (тем не менее) Богословским факультетом ПСТГУ.

К сотериологии вплотную примыкают вопросы экклезиологии. Что есть Церковь как Тело Христово, Богочеловеческий организм? И как осуществляется в ней взаимодействие Божественной и человеческой составляющих? Возможно ли решение этих вопросов в системе координат, отличной от персоналистической? Как показывает обсуждение одного из практических аспектов жизни Церкви, точки зрения на один и тот же вопрос у персоналистов и «не-персоналистов» могут оказаться не просто разными, но конфликтующими.

Важная мысль, представленная авторами сборника, увязывает «фундаменталистскую» критику неопатристики с фундаменталистской настороженностью по отношению к процессу институциализации церковного социального служения5. Яркой иллюстрацией данной настороженности являются два отрывка двух авторов:

Профессор А. И. Осипов: «Как известно, оросом IV Вселенского Собора 451 года в Хал-кидоне было определено, что во Христе Божественная и человеческая природы соединены „неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно“. Тем самым осуждались идеи как поглощенности во Христе человеческой природы Божественной, так и их разделенности и автономности… В контексте рассматриваемого вопроса… Халкидонский догмат приобретает не только христологическое значение, но и экклезиологическое и сотериологи-ческое, и в этих последних служит основанием для православного понимания характера социальной деятельности Церкви» [Осипов, 2010, 226].

Монах Диодор (Ларионов): «Современное стремление обосновать „социальное слу-жение“ Церкви исходя из ее Богочеловеческой природы, оканчивается „несторианским провалом“, потому что в основе этого обоснования лежит разделение, а не единство двух природ Христа и Церкви. Когда говорят, что Церковь богочеловечна, поэтому она должна заниматься не только Божественными вещами, но и земными, происходит классическое несторианское разделение природ в Богочеловеческой реальности Церкви. <…> Все внешние по отношению к Церкви социальные институты и способы организации социальной деятельности по своим внутренним мотивам, целям и духовной основе глубоко чужды ей по духу, противоречат основополагающим принципам христианской веры и жизни» [Ларионов, 2009].

Если рассмотреть данные отрывки в рамках персоналистического понимания Халкидонского догмата, то можно обнаружить ошибку обоих авторов. Кроме того, что они дерзновенно, не сомневаясь, экстраполируют христологические категории в экклезиологический дискурс, они оба искренне не понимают, в чем была ересь несторианства, говоря о несторианском разделении природ «в Богочеловеческой реальности Церкви», в то время как Несторий во Христе разделял ипостаси . Таким образом, если рассматривать данные отрывки в свете персоналистического понимания, то ошибка авторов — несомненна и состоит в утверждении того, что в экклезиологии невозможно — аналога несторианства: Церковь состоит из многих ипостасей (т. е. личностей), в отличие от Господа, «не во двою Лицу разделяемого»⁶, «сугубого Естеством, но не Ипостасию»⁷.

Но если судить их толкование Халкидонского догмата не с точки зрения персона-листического понимания, то персонализм может предстать не просто «одним из способов само- и мировосприятия», а тяжелым заблуждением, искажающим понимание сущности Церкви (а социальная деятельность — абсолютно вредным для Церкви делом). Таким образом, в экклезиологическом дискурсе вопрос рецепции персонализма или имперсонализма перестает быть «делом вкуса» и приобретает стратегическое звучание.

зачем нам нужны все эти «личности»?

Хотелось бы ответить на вопрос, поставленный Ю. А. Шичалиным в его статье, включенной в рассматриваемый сборник. Почему, с нашей точки зрения, так важен термин «личность», несмотря на «доказанную» нецерковность происхождения?8 Он представляется важным для диалога с нашими «внешними» совопросниками. Этот термин в обыденном понимании обозначает субъектную сторону человека, т. е. не просто человеческую особь, организм, индивид (что может быть объектом рассмотрения, например, некоторых разделов клинической медицины), а действующего, самостоятельного субъекта, обладающего сознанием, свободой выбора и ответственностью. Этот термин настолько прочно вошел в обиход повседневной речи, что избежать его употребления в нашем разговоре с нецерковными людьми нереально.

Безусловно, возможно попытаться его заменить неким понятным для наших собеседников и устраивающим нас синонимом, однако польза от сей замены — неочевидна. Существующий методологический и понятийно-категориальный плюрализм в современной секулярной гуманитаристике обязан своим происхождением, видимо, процессам секуляризации, и в этом подобен ситуации разделения языков при вавилонском столпотворении. Миссия Церкви и одна из целей богословия как инструмента этой миссии — «в соединение вся призвать»9. Создание «особого» языка, нарочито дистанцированного от языка «внешних» гуманитариев, едва ли будет способствовать успеху данной миссии, т. к., по-видимому, внесет свой вклад в умножение понятийного плюрализма. Безусловно, неправильным является и некритическое принятие чужих концептов, представляющих далекие от православного миропонимания предпосланные представления. Наиболее целесообразным представляется путь критического переосмысления уже существующих общегуманитарных концептов — как «отвоевывание» понятийного пространства у мiра сего, как исцеление поврежденного языка и наполнение уже существующих концептов и понятий новыми (или неправомерно забытыми старыми) смыслами [Вышинский, Зальцман, 2017, 120–123].

Понятие же «личность» ценно своей смысловой конгруэнтностью с богословским термином «ипостась» в дискурсе рассмотрения разумных существ. Иной, скажем, «натурфилософский» дискурс (т. е. рассматривающий природу неодушевленных предметов и явлений), нам неинтересен. Эти понятия конгруэнтны независимо от того, онтологизируем мы термин «ипостась», как это делают сторонники персонализма, или используем как рабочее определение конкретной реализации человеческой природы, как делают это оппоненты персоналистов. Но к последним, к «ревнителям» чистоты богословского языка, парадоксальным образом примыкают наши внешние совопросники. Ибо как те не приемлют онтологизации термина «ипостась», так и эти сводят «личность» к психофизиологическим и социальным функциям индивида10. Поэтому им может быть непонятно, например, наше (христиан) радение о жизни не-родившихся младенцев, у которых еще «не сформировалась нервная трубка» (они-де еще «не личности» и их уничтожение в утробе матери не катастрофично), им непонятно наше неприятие диагноза «смерть мозга», который рассматривается как достаточный повод для прекращения жизнеподдерживающих мероприятий или для забора органов для трансплантации без согласия донора (который-де фактически мертв и «как личность уже не существует», жизнь его подобна «вегетативному» существованию). Персонализм стремится отвоевать данный концепт у сего мiра, наполнив его содержанием, более соответствующим нашему, христианскому пониманию человечности, взамен странного и непоследовательного гуманизма секулярной среды. Насколько это стремление объективно соответствует христианскому мировоззрению, насколько оно христиански аутентично — вопрос, конечно, открытый и непростой. Но на вопрос Ю. А. Шичалина, «зачем нужен термин „личность“?», представляется, ответ дан.

заключение

Итак, подытожив высказанное выше аргументированное несогласие с основными идеями сборника, суммируем само несогласие:

Богословский персонализм — это направление православной богословской мысли, характеризующееся стремлением выразить Богооткровенное вероучение языковыми средствами Нового времени. Заимствуя у нововременной гуманитарной мысли понятия и категории, богословский персонализм ни в коей мере не разделяет ее аксиоматики, т. е. тех предпосланных метафизических представлений, которые возникали из гиперкритического отношения их авторов к христианскому вероучению. Главный постулат богословского персонализма — утверждение суверенитета (т. е. господствен-ной независимости) личности, т. е. онтологического субъектного начала в человеке, по отношению к природе (социопсихофизиологичекой сущности) человека. Этот суверенитет с точки зрения богословского персонализма является одной из важнейших черт образа Божия в человеке, ибо открывает возможность для человека быть полноценным соработником и собеседником Бога.

Данный постулат является определенной интерпретацией Откровения, заключенного в текстах Священного Писания и творениях свв. отцов. Корректность данной интерпретации доступна проверке, она может и должна быть предметом богословских исследований и обсуждений. Однако, суммируя вышеизложенное, можно уверенно утверждать, что основная идея сборника, выраженная в его названии: «Рождение персонализма из духа Нового времени», не вполне справедлива. Не из «духа» Нового времени родился богословский персонализм, хотя философия Нового времени, безусловно, привлекалась при формировании данного направления мысли. Скорее его возникновение было реакцией православного сознания на вызовы оппозиционных христианству философских теорий, согласно тезису прп. Илария Пиктавийского «Только злоба еретиков заставляет нас говорить о том, о чем приличнее молчать».

о «критерии фальсифицируемости»

Чтобы заключительное определение нашего предмета обсуждения могло претендовать на статус научного утверждения, необходимо, согласно критерию фальсифицируемости К. Поппера, указать путь возможного опровержения утверждений, заключающихся в этом определении.

Проверке подлежит, прежде всего, предположение об аутентичности для христианства утверждения суверенитета (господственной независимости) субъектной стороны человека по отношению к его природе. Путь к опровержению этого утверждения лежит, безусловно, в области патрологии, методы которой, видимо, не сводятся к анализу буквы текстов свв. отцов. Необходимо понимать следующее. Дерзновенные попытки богословов прошлого столетия изложить учение античных свв. отцов о вечных истинах в более современных терминах и категориях, даже с учетом неизбежных при этом ошибок и неточностей, криминализировать неправильно. Слава Богу, авторы сборника этим не занимаются, но это делают более радикальные критики11. Искажение мысли того или иного отца в виде неточного изложения его метафизического представления (не догматического характера) не равнозначно искажению православного вероучения, раскрываемого этим отцом. Ибо сутью Богооткровенного учения является отнюдь не форма, в которой оно изложено, а содержание, способное быть выраженным на любом языке и в любой системе координат, в которых только существовала, существует, и в которых предстоит еще существовать человеческой мысли.

Только если исследования христианской письменности послехалкидонского периода покажут понимание не отдельными отцами в отдельных фрагментах их произведений, а их согласием термина «ипостась», исключающее смысл онтологической субъектно-сти¹², и наличие сотериологических смыслов халкидонского богословия, исключающих идеи икономического Бого-человеческого Субъект-субъектного паритета, достигаемого в двуедином процессе Вочеловечения-об о жения как церквеобразующем процессе, можно будет говорить о богословском персонализме как о мудровании века сего.

Также важно правильное истолкование некоторых эмпирических данных. Это — уже удел практической теологии. Для опровержения представления о безусловной онтологичности человеческой личности и «несводимости ее к природе» необходимо объяснить, не прибегая к данному концепту, эффективность упомянутых выше личностно- ориентированных методик в помогающей деятельности, либо опровергнуть эту эмпирику. В последнем случае представляется необходимым предложить гипотезу об условиях и причинах действенности Таинства Покаяния, разъяснить суть аскетической практики послушания (как отсечения собственной воли), а также предложить отличные от представленных выше богословские обоснования поддерживаемых Православной Церковью биоэтических требований к здравоохранению и медицинской практике13.

Лишь при выполнении этих условий возможен конструктивный научный диалог о проблемах рецепции церковным сознанием идей богословского персонализма.