"О всех и за вся" в богословии евхаристии св. Николая Кавасилы: уточнение смысла

Настоящая статья является продолжением исследования, начатого свящ. Михаилом Асмусом в статье «„О всех и за вся“ в анафоре; уточнение смысла» [Асмус, 2000, 123–127]. В данном исследовании о. Михаил поднимает проблему богословского осмысления возгласа «Твоя от твоих Тебе приносяще о всех и за вся», которым сопровождается возношение даров во время анафоры. Собственно говоря, проблемными для понимания являются последние слова этого возгласа «о всех и за вся». Между тем именно этот возглас является ключевым для понимания не только смысла возношения даров, но и самой Евхаристии как Жертвы. Мы не будем подробно пересказывать статью о. Михаила, но кратко изложим те выводы, к которым пришел исследователь, и продолжим его исследование через обращение к богословской мысли св. Николая Кавасилы. Как мы увидим, именно в евхаристологии св. Николая Кавасилы, а точнее в его учении о Евхаристии как Жертве, кроются ответы на те вопросы, которые не получили своего разрешения в рамках исследования о. Михаила. Отметим также, что вплоть до настоящего времени мы не встречаем ни одного специального исследования, посвященного установлению богословского значения слов «о всех и за вся» в рамках евхаристологии св. Николая Кавасилы, ни в зарубежной, ни в отечественной исследовательской литературе (см., в частности: [Елиманов, 2020, 174–204]).

1.    Обзор статьи о. Михаила Асмуса:

введение в проблематику и основные выводы

Отец Михаил Асмус справедливо отмечает, что зачастую слова анафоры «о всех и за вся» понимаются так же, как слова «и о всех и за вся» из последования совершения Литургии архиерейским чином или как аналогичные им слова из иерейского чина «и всех и вся» (καὶ πάντων καὶ πασῶν), которыми отвечает хор на молитву Ходатайства о церковных властях. Такой точки зрения придерживаются столь видные литургисты, как архим. Киприан (Керн)1 и протопр. А. Шмеман [Шмеман, 1992, 156]. Однако если молитва Ходатайства заканчивается обо всех лицах мужского (πάντων) и женского (πασῶν) пола, то в словах Возношения «о всех и за вся» (κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα) оба раза слово «πάντα» стоит в форме ср. рода, мн. числа, вин. падежа и переводится как «всё». Кроме того, в молитве Ходатайства к словам «и всех и вся» относится предлог «ὑπὲρ»2, что, соответственно, более точно можно перевести как «о всех и о вся» (ὑπὲρ + Gen.), а не «κατὰ» и «διὰ», как в словах Возношения. Таким образом, делает вывод о. Михаил, ходатайственный смысл слов «о всех и за вся» «отпадает сам собою» [Асмус, 2000, 124]. Другие литургисты либо просто умалчивают о значении слов «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα» и обходят стороной проблемное место (см., напр.: [Георгиевский, 1951, 106]; [Дмитревский, 1993, 295–296]), либо предлагают такие объяснения, которые еще более запутывают чи-тателя3. Особо можно выделить перевод проф. Е. И. Ловягина: «В подлиннике: κατὰ πάντα (по всему) καὶ διὰ πάντα (для всего), т. е. по всем вышесказанным причинам и для всех вышесказанных целей» (цит. по: [Собрание древних литургий, 2007, 228]).

Через обращение к древнегреческому оригиналу слов «о всех и за вся» (κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα) о. Михаил очень точно и корректно дает их буквальный перевод: «соответственно (κατά + Acc.) всему и по причине (διά + Acc.) всего» (но никак не „обо всем“, что было бы выражено ὑπὲρ + Gen.)» [Асмус, 2000, 124]. Затем он делает заключение, что «единственно, к чему относится πάντα — „всё“, это тот перечень искупительных и домостроительных дел Христовых, деятельным воспоминанием которых и является возносимая благодарственная жертва, а именно: „спасительная сия (установительная о Евхаристии) заповедь, и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, три-дневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие“» [Асмус, 2000, 124].

Вывод, который делает исследователь благодаря синтаксическому анализу слов «о всех и за вся», заключается в том, что всё (πάντα) вышеперечисленное («крест, гроб, тридневное воскресение…») является причиной (διά) евхаристического благодарения, чему соответствует употребление «πάντα» с предлогом «διά» [Асмус, 2000, 125]. Однако вопрос, в каком соответствии (κατά) находится Евхаристическая Жертва со всем (πάντα) вышеперечисленным, остается неразрешенным в исследовании о. Михаила.

Этот вывод о. Михаила о том, что «πάντα» (всё) относится « исключительно к перечню искупительных и домостроительных дел», был принят как нечто очевидное. Однако, как будет показано впоследствии, этот тезис, положенный о. Михаилом в основание его исследования по уточнению смысла «κατὰ πάντα», является не вполне верным. Следствием стало то, что и последующий поиск соответствия Евхаристической Жертвы с домостроительством спасения не увенчался успехом.

В попытках понять смысл этого соответствия о. Михаил обращается к «сравнительно-критическому методу» и рассматривает разные типы евхаристических молитв⁴. В результате проведенного исследования о. Михаил выделяет три группы Anamnesis’a по принципу единства их смысловой и текстуальной структуры. В первую группу вошли анафоры, которые по ключевым словам имеют следующую структуру: «поминающе — приносим»⁵. Ко второй группе были отнесены анафоры со следующей структурой: «поминающе — молим — благодарим»⁶. В третьей группе анафор ключевым и структурообразующим понятием было определено понятие «вос-поминание»⁷. В результате рассмотрения всех трех групп о. Михаил делает справедливый вывод: «Лишнее подтверждение получает причинное значение выражения „διὰ πάντα“, в то время как выражение „κατὰ πάντα“ приобретает еще более расплывчатые очертания» [Асмус, 2000, 125].

Обращается исследователь также и к свт. Герману Константинопольскому и св. Николаю Кавасиле, которые, как он отмечает, «каждый по-своему, опять разочаровывают нас». Не останавливаясь на мысли свт. Германа, сразу скажем о предмете именно нашего исследования — богословии Евхаристии св. Николая Кавасилы. По мнению о. Михаила, св. Николай «интуитивно выходит на любопытную мысль, что „память заповеди научает нас и самому образу воздаяния, и тому, как надобно приносить дары8“. Эта мысль способна в какой-то мере разрешить недоумение с „κατὰ πάντα“, которое, в таком случае, нужно понимать как обозначение способа Приношения, соответствующего Божественному о нем Установлению» [Асмус, 2000, 127]. При этом о. Михаил делает не вполне обоснованное заключение: «Но в применении к Anamnesis’ у свт. Василия Великого недоумение так и остается в силе». В четвертом параграфе нашего исследования будет показано, что интерпретация «κατὰ πάντα», предложенная св. Николаем Кавасилой применительно к евхаристической молитве литургии свт. Иоанна Златоуста, в полной мере применима и к евхаристической молитве литургии свт. Василия Великого.

Подводя итог своему исследованию, о. Михаил следующим образом формулирует его вывод, а также одновременно пролагает и путь для дальнейших исследований: «Итак, для выяснения интересующего нас вопроса [понимания κατὰ πάντα] нам остается теперь подробно изучать творения греческих святых отцов на предмет соответствия Евхаристического жертвоприношения всему Домостроительству нашего спасения и искать там аналогичное словесное выражение этой идеи» [Асмус, 2000, 127]. Как видно, этот вывод очень сильно зависит от тезиса, обозначенного выше, согласно которому «πάντα» (всё) относится только к «перечню искупительных и домостроительных дел Христовых».

Таким образом, в результате своего исследования о. Михаил Асмус получил следующие результаты: 1) дары приносятся по причине (διὰ πάντα) благодарности Богу «за вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное […]»; 2) смысл выражения «κατὰ πάντα» остается загадкой, поскольку ни текст анафоры, ни святые отцы не уточняют, в каком соответствии (κατά) находится Евхаристическая Жертва с Домостроительством спасения. За о. Михаилом в интерпретации «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα» следует митр. Иларион (Алфеев), однако и он затрудняется дать объяснение «κατὰ πάντα» (см.: [Иларион Алфеев, 2019, 523]).

Изложив проблематику рассматриваемого вопроса, а также основные выводы, к которым пришел о. Михаил, можно обратиться к евхаристологии св. Николая Кава-силы. Ключевым текстом для понимания «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα» является глава XLIX «Изъяснения Божественной литургии», которая целиком посвящена проблеме понимания благодарственного аспекта Евхаристической Жертвы. Последовательно рассмотрим, как св. Николай понимает выражения «κατὰ πάντα» и «διὰ πάντα» в контексте своего учения о Евхаристии как Жертве9, и сделаем выводы.

2.    Интерпретация «διὰ πάντα» в контексте учения св. Николая Кавасилы о Евхаристии как Жертве

Вначале рассмотрим, как св. Николай Кавасила объясняет, «по причине» (διὰ πάντα) чего в Евхаристической Жертве приносятся дары (хлеб и вино). Сразу заметим, что здесь мы не обнаружим никаких принципиально новых смыслов по сравнению с теми, которые уже раскрыл о. Михаил. Однако краткое рассмотрение интерпретации св. Николаем слов «διὰ πάντα» внесет некоторые весьма важные корректировки в то, что было уже сказано о. Михаилом, поскольку св. Николай Кавасила понимает данные слова в контексте своего учения о Евхаристии как Жертве.

Ключевым местом для понимания «διὰ πάντα» является следующий отрывок (назовем его фрагментом № 1), который приведем полностью:

Церковь, подражая (μιμουμένη) Ему [Христу], совершает приношение даров не только умилостивительное, но и благодарственное. Это видно и из многого другого, но в особенности из той молитвы (εὐχῆς), где выражена вся цель священнодействия. Изложив все, дарованное нам от Бога, и возблагодарив за все, и, наконец, сказав и о явлении Господа во плоти, и об установлении таинства [Евхаристии], и о том, как Он заповедал и нам творить [его], [Церковь] прибавляет: воспоминая же эту спасительную заповедь и всё бывшее ради нас: крест и прочее; затем, перечислив все, последовавшее за крестом, говорит: Твое от Твоих Тебе приносим; в соответствии со всем и по причине всего Тебя воспеваем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш. Видишь? То есть вспоминая благодеяния, мы совершаем это дароприношение10.

Как полагает Севериан Салавилль, издатель критического текста «Изъяснения Божественной литургии», под «молитвой» (εὐχή), о которой здесь говорит св. Николай Кавасила, следует понимать именно Anamnesis: «Эта молитва соответствует нашему Unde et memores, и которую литургисты называют по ее начальным [словам] Anamnesis’ом»¹¹. Однако если более внимательно прочитать данный отрывок, то можно заметить, что под «молитвой», о которой говорит св. Николай, понимается вся молитва евхаристического канона. Это видно из следующего. Святой Николай Кавасила отмечает, что в начале этой молитвы «излагается все, дарованное нам от Бога»¹², затем следует благодарение «за всё», повествование о «явлении Господа во плоти», об «установлении таинства [Евхаристии]», и только потом, уже в конце этой молитвы, Церковь «прибавляет: воспоминая же эту спасительную заповедь и все бывшее ради нас». Поэтому, по мысли св. Николая Кавасилы, благодарение совершается по причине (διὰ πάντα) всего, перечисленного во всей молитве евхаристического канона, а не только того, что изложено в Anamnesis’е.

Святой Николай Кавасила также подчеркивает, что сама идея принесения Церковью в дар Богу хлеба и вина обусловлена именно желанием возблагодарить Бога за Его милость: «Чтить благодетеля дарами за дарованные уже нам блага — значит благодарить [его]» [ Nicolaus Cabasilas . Sacrae Liturgiae interpretatio XLIX, 25. P. 288]. При этом приношение даров сопровождается «благодарением» (τὸ εὐχαριστεῖν) и «молением» (τὸ ἱκετεύειν). Так св. Николай выстраивает следующую структуру евхаристической молитвы: принося (προσφέροντες) — благодарим (εὐχαριστοῦμεν) — молимся (δεόμεθα)¹³. Поскольку дароприношение пронизано и благодарением, и молитвой, то оно и называется благодарственно-умилостивительным¹⁴.

Согласно учению св. Николая Кавасилы, сам акт приношения даров (хлеба и вина), совершаемый по причине (διὰ πάντα) всех благодеяний Бога, явленных по отношению к человечеству на протяжении всей истории его существования, имеет глубокий богословский смысл. Дело в том, что хлеб и вино являются «начатками жизни человека» (ἀπαρχὰς τῆς ἀνθρωπίνης ζωῆς) [ Nicolaus Cabasilas . Sacrae Liturgiae interpretatio III, 2. P. 72] и, как следствие, символом (σῆμα) его жизни [ Nicolaus Cabasilas .

Sacrae Liturgiae interpretatio III, 2. P. 72]. Соответственно, евхаристические хлеб и вино символизируют жизнь всех тех христиан, которые молитвенно участвуют в совершении Евхаристической Жертвы. Во время Евхаристии христиане под видом хлеба и вина приносят в дар Богу всю свою жизнь, то есть посвящают ее Ему и обещаются более жить не по своей воле, но по воле Божией в исполнении Его заповедей¹⁵. Бог принимает это приношение и подает Церкви ответный дар: Саму Жизнь, Тело и Кровь Христовы¹⁶. Принятие дара (τὸ οἰκειώσασθαι), таким образом, св. Николай Ка-васила отождествляет с его освящением [ Nicolaus Cabasilas . Sacrae Liturgiae interpretatio XLVII, 4. P. 266]. Так св. Николай выстраивает парадигму Евхаристического Жертвоприношения: «Жизнь за жизнь» (ζωὴν ἀλλαττόμεθα ζωῆς) [ Nicolaus Cabasilas . Sacrae Liturgiae interpretatio IV, 3. P. 76].

3.    Интерпретация «κατὰ πάντα» в контексте учения

св. Николая Кавасилы о Евхаристии как Жертве

Важнейшим местом, где присутствует интерпретация «κατὰ πάντα», является следующий отрывок (фрагмент № 2), который также приведем полностью:

И это мы делаем [то есть совершаем дароприношение], говорит [Церковь], памятуя две вещи: заповедь, которую нам дал [Господь], говоря: сие творите в Мое воспоминание (Лк 22:19); и всё, что ради нас было сделано. Ибо память о благодеяниях побуждает нас только к воздаянию и вообще к принесению чего-либо Тому, Кто оказал нам столь бесчисленные милости, а память заповеди научает нас и самому образу воздаяния , и какие подобает приносить дары¹⁷.

Сразу заметим, что контекст фрагмента № 2 как раз посвящен богословскому осмыслению конечных слов Anamnesis’а (см.: [ Nicolaus Cabasilas . Sacrae Liturgiae interpretatio XLIX, 27–28. P. 288–290]).

Здесь св. Николай Кавасила очень четко и определенно ясно различает «две вещи» (δύο τινῶν), в соответствии с которыми совершается Евхаристическая Жертва: 1) «память о благодеяниях» (ἡ μνήμη τῶν εὐεργεσιῶν), которая побуждает Церковь приносить дары в благодарность Бога по причине (διὰ πάντα) всех Его благодеяний и за «всё бывшее ради нас: крест и прочее»; 2) «память заповеди» (ἡ μνήμη τῆς ἐντολῆς), которая указывает Церкви на предмет приношения (τίνα) — на то, что нужно приносить (т. е. хлеб и вино); и на способ, образ (τὸ εἶδος) этого приношения — то, как нужно приносить. Под заповедью (ἐντολή) св. Николай Кавасила понимает установленный Христом на Тайной Вечере образ совершения Евхаристической Жертвы. Таким образом, уже здесь, следуя за св. Николаем, можно заключить, что Евхаристическая Жертва, приносимая Церковью, совершается в соответствии со всем (κατὰ πάντα), что совершил Христос на Тайной Вечере. Иными словами, Церковь совершает Евхаристическую Жертву именно таким образом , как это сделал Христос. Слова «κατὰ πάντα» указывают на образ совершения Евхаристической Жертвы, который находится в полном соответствии со своим первообразом — Евхаристической Жертвой Тайной Вечери.

Следующий текст (фрагмент № 3), который необходимо рассмотреть, следует непосредственно за фрагментом № 2, является его продолжением и, собственно, итогом богословских размышлений св. Николая Кавасилы о значении слов «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα»:

Мы предлагаем именно то самое приношение, которое Сам Единородный вознес и показал¹⁸ Тебе, Богу и Отцу, и [мы], принося, благодарим, потому что и Он, вознося [дары], благодарил. Поэтому мы ничего не привносим от себя в это дароприношение, ибо и дары — не наше дело , но принадлежат Тебе, Создателю всего, и этот образ служения — не наше измышление. Нет, не сами мы и возжелали его, не сами по себе и не по собственному побуждению и пришли к нему, но Ты Сам нас научил , Сам побудил через Единородного Сына. По причине этого то, что мы приносим Тебе, есть от Тебя, [то есть является тем,] что Ты нам нам дал, [поэтому это приношение] есть Твое соответственно всему и по причине всего ¹⁹ .

Здесь св. Николай Кавасила продолжает свои рассуждения о Тайной Вечере как первообразе Евхаристической Жертвы, совершаемой Церковью, и сосредотачивается непосредственно на «памяти заповеди» (ἡ μνήμη τῆς ἐντολῆς), в соответствии с которой (κατὰ πάντα) совершается Евхаристическая Жертва. Он отмечает, что сами приносимые Церковью дары не есть ее «дело», но «принадлежат» Богу, и именно поэтому «то, что мы приносим Тебе, есть от Тебя». Иначе говоря, если бы Бог не дал человеку урожай, он не смог бы принести Богу плоды этого урожая, то есть хлеб и вино. Поэтому приносимые Церковью дары есть в полном смысле «Твое от твоих» (Τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν).

И не только дары (хлеб и вино) в подлинном смысле являются «даром», но и сам «этот образ служения» (τῆς λατρείας οὗτος ὁ τύπος20), то есть «способ» (τρόπος) совершения Евхаристической Жертвы был преподан Христом на Тайной Вечере как некий «дар» Церкви. Поскольку на Тайной Вечере Христос, принося дары Отцу, благодарил Его, так и Церковь, во всем подражая Христу, принося дары, благодарит Бога за «все бывшее ради нас: крест и прочее». Поэтому из фрагмента № 3 следует, что, в действительности, «память заповеди» (ἡ μνήμη τῆς ἐντολῆς), о которой шла речь в фрагменте № 2, научает Церковь и «памяти о благодеяниях» (ἡ μνήμη τῶν εὐεργεσιῶν). В заключение св. Николай Кавасила делает вывод, что «по причине этого» (τούτου χάριν) и «дары», и «способ» совершения Евхаристической Жертвы «есть Твое соответственно всему и по причине всего».

Очевидно, что во фрагментах № 2 и № 3 св. Николай Кавасила акцентирует внимание на ключевом положении его учения о Евхаристии как Жертве: Тайная Вечеря выступает первообразом Евхаристической Жертвы, поскольку и сама является Евхаристической Жертвой. Поэтому последовательность и структура Евхаристической

Жертвы Тайной Вечери и Евхаристической Жертвы, совершаемой Церковью, являются едиными.

Эта идея тождества двух жертв — в плане порядка совершения и структуры — хотя и имплицитно, но все же довольно очевидно присутствует в фрагментах № 2 и № 3, но более ясное и прямое выражение этой идеи тождества присутствует в конце второй главы «Изъяснения Божественной литургии» (фрагмент № 4):

Так поступил Христос, когда, взяв в руки хлеб и вино, совершил [их] возношение Богу и Отцу: [Он] приносил их как дары и, принося в дар [Отцу], совершал [их] возношение. И откуда мы это знаем? Из того, что Церковь совершает это [дароприношение] и называет это дарами. Ибо она не делала бы этого, если бы не знала, что так поступил и Христос; она слышала Его повеление: «Сие творите» (Лк 22:19); и если бы она поступала иначе, [принося дары иным образом,] то уже не подражала бы Ему21.

Евхаристическая Жертва, согласно учению св. Николая Кавасилы, состоит из четырех этапов: 1) «избрание дара», совершаемое на проскомидии, когда из агничной просфоры вырезается агнец, а в чашу вливается вино (см. IV и V глл. «Изъяснения Божественной литургии»); 2) «приношение дара», которое совершается на протяжении всей литургии; кульминацией этого приношения являются конечные слова Anamnesis’а «Твоя от твоих […]» (см.: II, III, V, X, XXIV глл.); 3) совершение, или, иначе, принятие, Богом жертвы через преложение даров в Тело и Кровь Христовы (см.: XXXII гл.); 4) причащение (см.: LIII гл.)22. Как видно из фрагмента № 4, такое чинопоследо-вание Евхаристической Жертвы, совершаемое Церковью в четыре этапа, обусловлено структурой Евхаристической Жертвы, совершенной Христом на Тайной Вечере. Христос сначала «берет в руки хлеб и вино» (ἄρτον καὶ οἶνον ταῖς χερσὶ λαβὼν), то есть совершает акт «избрания даров», затем «приносит» их Богу Отцу «как дары» (ὡς δῶρα ταῦτα προσάγων), после этого, освятив дары23 в Свои Тело и Кровь, причащает апостолов. Таким образом, обе Евхаристические Жертвы имеют одну и ту же структуру и состоят из четырех этапов: «избрание дара (хлеба и вина)», «приношение дара», «совершение жертвы», «причащение».

Рассмотрев фрагменты №№ 2, 3 и 4, позволим себе вновь обратиться к фрагменту № 1. Недоумение вызывает расстановка знаков препинания в последнем предложении фрагмента № 1: «Твое от Твоих Тебе приносим; в соответствии со всем и по причине всего Тебя воспеваем, Тебя благословляем […]»24. Здесь после слов «Твое от Твоих Тебе приносим» стоит колон («·»), аналогом которого в русском языке является двоеточие или точка с запятой. Таким образом, если следовать логике пунктуации, то выходит, что слова «в соответствии со всем и по причине» относятся к «воспеванию и благословению», а не к «приношению». Однако такая расстановка знаков препинания не противоречит многократным высказываниям св. Николая Кавасилы о том, что евхаристическое приношение совершается в соответствии с тем, как это сделал Христос на Тайной Вечере. Дело в том, что в контексте проблематики XLIX главы, откуда и взят фрагмент № 1, св. Николаю важно доказать своим оппонентам, отрицавшим благодарственный аспект Евхаристии25, что не только способ приношения евхаристических даров находится в соответствии с тем, как приносил дары Христос на Тайной Вечере, но и что само евхаристическое благодарение за совершенное Христом Домостроительство спасения также совершается в соответствии с тем, как и Христос благодарил Отца и молился Ему на Тайной Вечере при возношении даров, что видно из фрагмента № 1, но в особенности из фрагмента № 3. Более того, если обратить внимание на последнее предложение во фрагменте № 1, то можно заметить, что благодарение является побуждающей причиной для дароприношения, или, как говорит св. Николай Кавасила, его намерением, смыслом (ὁ νοῦς) [Nicolaus Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XLIX, 26. P. 288]. Именно поэтому благодарственный характер Евхаристической Жертвы невозможно отрицать.

Итак, из фрагментов №№ 2, 3 и 4 можно заключить, что Евхаристическая Жертва, по мысли св. Николая Кавасилы, находится не в соответствии с «Домостроительством нашего спасения», как предположил о. Михаил Асмус в конце своей статьи [Асмус, 2002, 127], но в соответствии с тем (κατὰ πάντα), как ее совершил Христос на Тайной Вечере. Поэтому слово «πάντα» (всё) в данном случае указывает не «на перечень искупительных и домостроительных дел Христовых» («вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение […]») [Асмус, 2002, 124–125], но на все, что совершил Христос на Тайной Вечере . Важно заметить, что это соответствие Евхаристической Жертвы, совершаемой Церковью, и Евхаристической Жертвы, совершенной Христом, главным образом касается единства их структуры и порядка совершения.

4.    «Κατὰ πάντα» и анафоры литургии

свт. Василия Великого и свт. Иоанна Златоуста:

обращение к вопросу методологии св. Николая Кавасилы

В первом параграфе нашего исследования было уже сказано о том, что, по мнению о. Михаила Асмуса, в отношении к Anamnesis’у литургии свт. Иоанна Златоуста «κατὰ πάντα» можно «понимать как обозначение способа Приношения, соответствующего Божественному о нем Установлению», однако по отношению к Anamnesis’у литургии свт. Василия Великого «недоумение так и остается в силе» [Асмус, 2002, 127].

Действительно, если сравнить Anamnesis в обеих литургиях, то можно увидеть следующее. Согласно Anamnesis’у литургии свт. Василия Великого, Церковь совершает приношение даров «о всех и за вся», воспоминая только «спасительные Его страдания […]»26. В то время как в Anamnesis’е литургии свт. Иоанна Златоуста отмечается, что Церковь совершает приношение даров «о всех и за вся», воспоминая не только «все, ради нас совершившееся», то есть спасительные страдания Христа, но и «спасительную заповедь»27.

Таким образом, оказывается, что в отношении к Anamnesis’у литургии свт. Иоанна Златоуста можно утверждать, что приношение даров совершается согласно (κατὰ πάντα) «спасительной заповеди», преподанной Христом на Тайной Вечере, и по причине (διὰ πάντα) «всего, ради нас совершившегося», то есть по причине благодарности Богу за совершенное Им Домостроительство; но в отношении к Anamnesis’у литургии свт. Василия Великого, напротив, придется признать, что приношение даров совершается и в соответствии , и по причине только «спасительных Его страданий». Если данное утверждение верно, то выходит, что Евхаристическая Жертва чинопоследова-ния литургии свт. Василия Великого не имеет соответствия с Тайной Вечерей, но соответствует только «спасительным страданиям» Христа.

Для того чтобы понять, действительно ли интерпретация «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα», предложенная св. Николаем Кавасилой, относится только к чинопоследова-нию литургии свт. Иоанна Златоуста и неприменима к литургии свт. Василия Великого, необходимо обратиться к данным исторической литургики, а также, опираясь на все сказанное выше во втором и третьем параграфах, определить методологию богословского осмысления возгласа «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся», предложенную св. Николаем Кавасилой.

Как сообщает Н. Д. Успенский, возглас «Твоя от Твоих […]» отсутствует в изначальных текстах анафор свт. Иоанна Златоуста и свт. Василия Великого, но является последующей вставкой из анафор александрийского типа (см.: [Hanggi, Pahl, 1968, 101–141]), которая была осуществлена не ранее VII в. (см.: [Успенский, 2006, 388])28. Так, например, в александрийской анафоре, приписываемой свт. Григорию Богослову, этот возглас приводится следующим образом: «Τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν δώρων σοὶ προσφέροντες, κατὰ πάντα, καὶ διὰ πάντα, καὶ ἐν πᾶσιν» [Успенский, 2006, 387]29.

Поскольку возглас «Твоя от Твоих […]» изначально не содержался в анафорах свт. Иоанна и свт. Василия и не является их органической частью, то и подход к установлению его смысла должен быть не исключительно контекстуальным, но в первую очередь богословским. Речь идет о том, что «Твоя от Твоих […]» нельзя рассматривать как прямое и непосредственное продолжение того текста анафоры, который ему пред-шествует30. Но с точки зрения богословской, возглас «Твоя от Твоих […]», вне всяких сомнений, должен соответствовать тем богословским идеям, которые содержатся в изначальных анафорах свт. Иоанна и свт. Василия. Поэтому и невозможно правильно понять выражение «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα» вне общего смыслового контекста анафор свт. Иоанна и свт. Василия и в целом вне богословия Евхаристии.

Именно этот контекстуально-богословский метод и использовал св. Николай Ка-васила при толковании «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα» в рамках анафоры свт. Иоанна Златоуста. Например, как уже было показано выше, св. Николай выводит учение о благодарственном аспекте Евхаристии (διὰ πάντα) и идею соответствия (κατὰ πάντα) Евхаристической Жертвы и Тайной Вечери, с одной стороны, из текста анафоры свт. Иоанна («воспоминая спасительную эту заповедь и все, ради нас совершившееся […]»), а с другой стороны, из самого богословия таинства Евхаристии, согласно которому, как утверждает св. Николай, Тайная Вечеря является первообразом Евхаристической Жертвы (см. фрагмент № 4)31.

Теперь, если в качестве методологического подхода для осмысления «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα» в контексте анафоры свт. Василия избрать контекстуально-богословский метод, то можно будет с легкостью убедиться, что интерпретация св. Николаем Кава-силой «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα», предложенная применительно к анафоре литургии свт. Иоанна, в полной мере применима и к анафоре литургии свт. Василия.

Institutio³² евхаристической молитвы свт. Василия Великого заканчивается следующими словами: «Остави же нам воспоминания спасительнаго Своего страдания сия, яже предложихом по Его заповедем³³. Хотя бо изыти на вольную и приснопамятную, и животворящую Свою смерть, в нощь, в нюже предаяше Себе за живот мiра, прием хлеб на святыя Своя и пречистыя руки, показав Тебе, Богу и Отцу, благодарив, благословив, освятив, преломив […]»³⁴. Здесь свт. Василий говорит о том, что Евхаристическая Жертва есть «воспоминание страданий» Христа (ὑπομνήματα τοῦ σωτηρίου αὐτοῦ πάθους), которое «предлагается» Богу Отцу (προτεθείκαμεν ἐνώπιόν σου³⁵ ) в соответствии с заповедью (κατὰ τὰς αὐτοῦ ἐντολάς), данной Христом на Тайной Вечере. Примечательно, что это указание на соответствие Евхаристической Жертвы, совершаемой Церковью, с Евхаристической Жертвой, совершенной Христом на Тайной Вечере, выражаемое в конструкции «κατὰ τὰς ἐντολάς» (κατά + Acc.), имеет ту же синтаксическую структуру, что «κατὰ πάντα» (κατά + Acc.). Теперь становится очевидно, насколько точно и ясно свт. Василий Великий выражает указанную идею соответствия способа совершения Евхаристической Жертвы литургии и Евхаристической Жертвы Тайной Вечери: Евхаристическая Жертва совершается Церковью точно таким же образом (способом), каким была она совершена Христом на Тайной Вечере.

В Institutio евхаристической молитвы свт. Иоанна Златоуста нет никаких указаний на то, что Евхаристическая Жертва совершается в соответствии с тем, как ее совершил Христос на Тайной Вечере. Но эта идея соответствия, как отмечалось выше, выражается в Anamnesis’е в словах «воспоминая спасительную сию заповедь» (μεμνημένοι τοίνυν τῆς σωτηρίου ταύτης ἐντολῆς). Таким образом, в обеих евхаристических молитвах идея соответствия получает свое выражение только один раз, но в разных местах: в отличие от евхаристической молитвы свт. Иоанна, в евхаристической молитве свт. Василия идея соответствия выражается не в Anamnesis’е, но в Institutio. Подчеркнем, что упоминания о соответствии Евхаристической Жертвы и Тайной Вечери в обеих анафорах не являются позднейшими вставками, но принадлежат их составителям, свт. Василию Великому и свт. Иоанну Златоусту (см.: [Успенский, 2006, 398–401]). Из этого можно сделать вывод, что эта идея соответствия имеет важное богословское значение для понимания таинства Евхаристии, на что также обращает внимание св. Николай Кавасила. Также и логика рассуждений тех, кто впоследствии вставил «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα» в текст анафоры свт. Василия и свт. Иоанна, и св. Николая Кавасилы совпадает: слова «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα», которые являются выражением кульминации акта приношения даров, относятся не только к Anamnesis’у, но ко всему ранее сказанному в евхаристической молитве. Конечно, по всей видимости, св. Николаю не был известен факт интерполяции возгласа «Твоя от Твоих […]», но он интуитивно использует правильный методологический подход, который позволяет определить богословский смысл этого возгласа в рамках обеих анафор.

Из сказанного выше следует, что, во-первых, возглас «Твоя от Твоих […]» не является продолжением текста Anamnesis’а, но своего рода богословской формулой, которая кратко выражает всю суть сказанного ранее в обеих анафорах; во-вторых, идея соответствия Евхаристической Жертвы литургии и Евхаристической Жертвы Тайной Вечери выражена в анафоре литургии свт. Василия в еще более яркой и отчетливой форме, чем в анафоре свт. Иоанна; в-третьих, это соответствие, выражаемое в «κατὰ πάντα» поясняется у свт. Василия в Institutio, а не в Anamnesis’е, как это мы видим у свт. Иоанна.

Заключение

Проведенный анализ ключевых фрагментов «Изъяснения Божественной литургии», посвященных непосредственно богословию молитв евхаристического канона, а также установление методологического подхода св. Николая Кавасилы в понимании слов «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα» позволили сделать следующие выводы.

В анафорах свт. Иоанна и свт. Василия сам возглас «Твоя от Твоих […]» является интерполяцией и не содержится в теле первоначального текста обеих анафор. Ранее исследователи пытались понять возглас «Твоя от Твоих […]» как буквальное продолжение текста Anamnesis’а, не учитывая факта интерполяции и опираясь исключительно на контекстуальный метод. Такой подход не дал результатов, и богословский смысл возгласа в рамках контекстуального подхода так и остался непроясненным. Однако рассмотрение возгласа «Твоя от Твоих […]» в контексте учения св. Николая Кавасилы о Евхаристии как Жертве проливает свет на вопросы, связанные с богословским осмыслением данного возгласа.

В своей интерпретации возгласа «Твоя от Твоих […]» св. Николай Кавасила использует контекстуально-богословский подход, а не исключительно контекстуальный. Исходя из выбранного методологического подхода, св. Николай отказывается понимать «Твоя от Твоих […]» как буквальное продолжение предложения, которым открывается текст Anamnesis’а («Поминающе убо […]»), но видит в «Твоя от Твоих […]» логическое продолжение всей анафоры. По мысли святого, конечные слова Anamnesis’а «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα» относятся не только ко всему перечисленному в Anamnesis’е, но и ко всей евхаристической молитве в целом. Вся евхаристическая молитва — до слов «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα» включительно — повествует о том, в соответствии с чем и по причине чего совершится тот акт возношения даров, который последует непосредственно после их возглашения. По мысли святого, «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα» завершает собой и в некотором смысле кратко и богословски точно подытоживает все то, что было сказано в Praefatio, Sanctus, Institutio и Anamnesis.

При таком подходе к истолкованию «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα», по мысли св. Николая Кавасилы, слово «всё» (πάντα) в выражении «по причине всего» (διὰ πάντα) включает в себя не только перечисленные в Anamnesis’е дела Домостроительства Христова, но вообще все благодеяния Бога, явленные человечеству, на которые указывает весь текст евхаристической молитвы до Anamnesis’а включительно. В соответствии с этим же подходом, св. Николай не относит слово «всё» (πάντα) в выражении «в соответствии со всем» (κατὰ πάντα) к перечисленным в Anamnesis’е делам Домостроительства Христова, но полагает, что оно указывает на совокупность всех действий, совершенных Христом на Евхаристической Жертве во время Тайной Вечери.

Св. Николай Кавасила учит, что Евхаристическая Жертва, совершенная Христом на Тайной Вечере, является первообразом для Евхаристической Жертвы, совершаемой Церковью. Как полагает святой, именно через призму этого богословского положения необходимо понимать не только «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα», но и вообще все богословие Евхаристии. По той причине, что Евхаристическая Жертва, совершенная Христом на Тайной Вечере, является первообразом для Евхаристической Жертвы, совершаемой Церковью, обе Жертвы имеют одинаковую структуру и образ совершения и включают в себя следующие этапы: «избрание дара (хлеба и вина)», «приношение дара», «совершение жертвы», «причащение». Как следствие, «память заповеди» (ἡ μνήμη τῆς ἐντολῆς), то есть память о том, как на Тайной Вечере заповедовал Христос совершать Евхаристическую Жертву, определяет, во-первых, образ и порядок совершения Евхаристической Жертвы; во-вторых, ее благодарственный аспект, поскольку Евхаристическая Жертва, совершенная Христом на Тайной Вечере, сопровождалась благодарением Бога Отца.

Таким образом, опираясь на богословие Евхаристии св. Николая Кавасилы, можно дать следующее краткое истолкование «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα»: Церковь совершает приношение даров Богу 1) в соответствии с тем (κατὰ πάντα), как это сделал Христос на Тайной Вечере, 2) в благодарность Ему, по причине всех (διὰ πάντα) Его благодеяний, явленных человечеству, включая все совершенное Им Домостроительство спасения. При этом, как было установлено, идея соответствия Евхаристической Жертвы Тайной Вечери с Евхаристической Жертвой литургии эксплицитно присутствует в евхаристической молитве и литургии свт. Иоанна Златоуста, и литургии свт. Василия Великого.