Обоснование потустороннего мира в популярном китайском буддизме

В любом религиозном мировоззрении признание существования потустороннего мира является основополагающим фактором духовного совершенствования и, в конечном итоге, спасения. При этом само понятие «потусторонний мир» либо «запредельный мир» имеет весьма широкую трактовку от неких параллельных духовных миров до загробной жизни, но, в общем понимании, это то, что существует за пределами эмпирической реальности обычных людей. Среди продвинутых адептов запредельный (потусторонний) мир уже не является некой запредельной реальностью, и именно информация об этом мире и из этого мира во многом характеризует определенную религиозную традицию и определяет границы поведения и вектор развития адептов.

В свою очередь, признание потустороннего мира тесно связано с мировоззрением человека, как совокупности представлений и понятий о человеке, мире и их взаимоотношений. Вся теоретическая база буддийского учения была направлена на формирование особого содержания буддийского философского и религиозного типа мировоззрения, где существование запредельного мира признавалось естественной и неотъемлемой частью реальности и не должно было вызывать никаких сомнений. Особое значение в этом придавалось учению о человеке, характеристике его сущности и природы, как основополагающей составляющей любого мировоззрения.

Понимание и обоснование сущности и природы человека в китайском популярном буддизме представляло собой, с одной стороны, определенное упрощение, а с другой – синкретическое обобщение сложных теоретических конструкций китайского философского буддизма. Поэтому, на наш взгляд, среди адептов популярного или религиозного уровня китайского буддизма можно выделить два слоя адептов: первый, относительно немногочисленный, представляющий образованный и теоретически подкованный слой монашества и части мирской интеллигенции, второй – многочисленный слой необразованной части простого народа. Для первого слоя религиозные представления являлись, с одной стороны, своего рода эмоциональной отдушиной, позволяющей целенаправленно контролировать эмоционально-чувственные переживания, а с другой – определенной «прокладкой» между различными, часто не состыкующимися и противоречивыми теоретическими частями буддийского учения. Для второго слоя религиозные представления служили основой их мировоззрения, в которой доминировала эмоционально-чувственная составляющая.

Соответственно, все основные религиозные доктрины и положения были направлены на восприятия этого второго слоя адептов буддийского учения. Эти положения должны были направить эмоционально-чувственную жизнь человека в рамки буддийского мировоззрения, и в какой-то степени подготовить индивид для восприятия более сложных философско-теоретических положений. Это полностью подчинялось законам развития индивидуального сознания, эволюционирующего от эмоционально-чувственной обусловленности жизнедеятельности к ее рациональному осмыслению.

В результате, менялись как стиль и форма подачи материала, так и основные понятия и положения буддийского учения, которые все же сохраняли взаимосвязь с основными теоретическими понятиями и положениями философского буддизма.

Так, в религиозном буддизме, как правило, не использовались сложные теоретические конструкции, определяющие концептуальное обоснование основных мировоззренческих положений. Человек рассматривался несколько упрощенно, в популярном буддизме в отличие от философского не делалось акцента на различие сущности и природы человека. Как и в философском буддизме сущность человека понималась как чистая и неизменная природа Будды , находившаяся во всех живых существах, включая всех животных и насекомых. Также и природа человека понималась как омрачение или ложные взгляды （вансян, 妄想 ） или ложное сознание （вансинь, 妄心 ）, которое проявляется в жизнедеятельности человека и тем самым создает его карму. Единство этих двух аспектов составляет так называемое духовное сознание （шэньши, 神识 ） или просто душа - шэнь （шэнь, 神 ）, который соотносился с традиционным пониманием духа - линхунь （линхунь, 灵魂 ）, как духовной субстанции человека, сохранявшей свое существование после человеческой смерти.

Подобное популярно-религиозное понимание души как основы человеческого существования было присуще китайскому буддизму изначально, с момента появления самых первых буддийских апологических трактатов. Так Моу-цзы в своем трактате « Шастра о разрешении сомнений », защищая концепцию существования духа - души （хуньшэнь, 魂神 ）, упоминал древнекитайскую традицию взывать к душе человека после его смерти. В результате, традиционное китайское простонародное понимание души встретило в буддизме похожие положения, которые и стали фундаментом религиозных представлений китайского буддизма. Но, если китайские представления о душе имели примитивный характер и сама душа после смерти представлялась китайцам как призрак, которого опасались и старались задобрить, то представления о душе в буддийском учении имело мощную философско-теоретическую основу, которая без труда опровергала примитивизм традиционных китайских представлений.

Китайская традиционная философия в своем большинстве старалась не касаться вопросов души , что наиболее ярко выразилось в высказывании Конфуция: «Не можем служить людям, как можем служить духам? … Не знаем о жизни, как можем знать о смерти?» [5, XI, 11]. Данное высказывание, множество раз представленное оппонентами буддизма, служило им своего рода авторитетной опорой против «вымышленности» и недоказуемости буддийского учения, и буддистам приходилось затрачивать много усилий, используя буддийскую теоретическую и китайскую фактологическую аргументацию для обоснования существования души .

Высшей точкой подобной аргументации можно считать возражения против трактата Фань Чжэня « Об уничтожимости души » （Шэньме лунь, 神灭论 ）, представленные в девятом и десятом цзюанях трактата « Собрание текстов распространяющих свет буддийского учения » （Хунмицзи, 弘明集 ）, который включает трактаты китайских буддистов, отражающие этап проникновения и становления буддизма в Китае, в том числе и « Шастру о разрешении сомнений » . В этих возражениях рассматриваются различные теоретические вопросы, касающиеся понятия души , в частности, аргументация, подтверждающая ее существование, ее различие у святых и простых людей и прочие проблемы души [4, 第九 , 十 ].

В результате, традиционные простонародные представления китайцев о душе, не подкрепленные какой-либо теоретической основой в лице традиционной философии, были полностью поглощены буддийскими религиозными представлениями, имевшими мощную философско-теоретическую базу. При этом эти представления были существенно обогащены специфически буддийскими концепциями о перерождении и воздаянии, до этого неизвестные китай- цам. Совокупность этих трех концепций – о душе, о перерождении и о воздаянии – составили базовую структуру религиозного понимания сущности и природы человека, его места в мире и цели его существования. К аналогичным выводам пришел и М.Е. Ермаков, выявивший следующие специфические идеологемы, составляющие идейную базу или субстрат простонародного китайского буддизма: бессмертие души, загробное воздаяние и потусторонний мир [1, с. 224.].

Концепция перерождения в китайском религиозном буддизме отличалась от таковой китайского философского буддизма. В философии были сильны позиции традиционного буддийского понимания перерождения, восходящего к Будде Шакьямуни, и охарактеризованного О.О. Розенбергом следующим образом: «Перерождение … это не есть переселение души в новое тело, это именно буквально перерождение» [2, с. 25]. Но в отличие от раннего буддизма, отрицающего в потоке дхарм субстрат перерождения, в китайском буддизме появился такой субстрат - омраченное сознание, или непробужденный аспект сознания - хранилища. Другими словами, то омрачение, или загрязненное сознание, которое оставалось в этой жизни, переходило в следующей жизни в определенную форму существования, соответствующую этому загрязнению. Только при полном и окончательном очищении сознания перерождение прекращалось и индивид выходил из круговорота сансары и погружался в состояние нирваны, не поддающемуся вербальной характеристике.

В китайском популярном буддизме распространилось понятие души, существование которой в определенной форме – в аду, в форме животного, прета, человека, асура или божества - получило название базовое существование (бэнью, ^# ). Первые три формы считаются неблагими формами, последние три – благими формами существования. Момент смерти, играющий весьма важное значение для постоянно меняющегося состояния души, называется суще -ствование в смерти (сыю, ^W ). Существование души в промежутке между смертью и новым рождением получило название промежуточное существование (чжун-ю, Ф# ). Промежуточное существование человеческой души длится от 7 до 49 суток. В это время человеческая душа, невидимая для обычных людей, имеет образ 5-6 летнего ребенка и обладает всеми органами чувств.

В зависимости от степени омрачения или загрязнения при созревании необходимых причин и условий душа перерождается в соответствующую форму существования. Данное перерождение осуществляется в момент зачатия, если душа перерождается в животного или человека. В аду, претом, асуром и божеством душа перерождается, непосредственно переходя (опускаясь или поднимаясь) на данную форму существования. Момент перерождения называется существование в рождении (шэн-ю, Ф# ). В результате, все прочие существования души, в будущем или прошлом, в отношении нынешнего существования в обычном понимании считались потусторонней реальностью, или потусторонним миром, поскольку не имели явного эмпирического доказательства.

Таким образом, существование души проходит 4 периода, которые непрерывно сменяют друг друга. Естественно, что основное внимание было обращено на человеческую форму существования, находящуюся в центре всех форм, и имеющую наилучшие шансы для совершенствования и выходы из круговорота сансары. Обитатели ада (нараки), преты и животные находятся настолько в тяжелом положении, что им просто нет возможности даже думать о совершенствовании. У животных к тому же не развито сознание и они вынуждены ежеминутно выживать. Но со временем, исчерпав страданиями часть своего омрачения, эти формы вновь могут переродиться в человеческую форму.

Асуры и божества, в свою очередь, также имеют мало возможностей совершенствования. Первые из-за своего гневного характера, вторые из-за слишком счастливой жизни, в ходе которой они просто не задумываются о страдании и совершенствовании. Эти формы, исчерпав свою благую карму, после смерти опускаются в низшие формы существования.

В результате, человек, представляющий собой совокупность временного тела и вечной души, олицетворяет собой так называемый срединный путь, провозглашенный Буддой, и сво- бодный, с одной стороны, от излишних мучений, с другой стороны - от излишнего блаженства и счастья.

В свою очередь, человеческая форма существования также не является однородной: есть бедные и богатые, есть больные и здоровые, есть удачливые и есть невезучие, есть долгожители и есть умершие в молодости. Все эти условия человеческого существования, согласно буддийскому учению, подчиняются законам кармы, которая в религиозном буддизме приняла значение причина и плод (иньго, ЙЖ ) и стала в большей степени пониматься в контексте воз -даяния (баоин, ЖЙ ), представляющее буддийскую концепцию воздаяния.

В традиционной китайской философии данные различия человеческих условий существования никак не трактовались и, более того, подчеркивались беспричинность и спонтанность подобных изменений и различий. В отличие от этого, буддийское учение принесло мощное фактологическое и теоретическое обоснование различия человеческого существования. Такое обоснование прекрасно объясняло многие факты, к тому же имело очевидную доказательную базу в самих этих фактах. В частности, все условия существования являлись прямым следствием прошлых деяний, а все нынешние деяния без исключения будут иметь свои последствия. В «Сутре кармы трех времен» сказано: «Если желаешь знать о своей прежней жизни, то это то, что имеешь в этой жизни. Если желаешь знать о своей будущей жизни, то это то, что делаешь в этой жизни» [6]. Все эти нынешние следствия и будущие последствия представляли собой концепцию воздаяния, которая в отличие от существовавших в Китае примитивных представлений о последствиях своих поступков, имела хорошую теоретическую основу.

Буддисты приводили многочисленные примеры из обычной жизни, показывающие, что такие-то действия приводят к таким-то последствиям, и все это подчиняется законам кармы, охватывающей прошлое, настоящее и будущее время или три мира (саньши, НЩ ). Данный фактологический материал, по большому счету игнорируемый традиционной китайской философией, служил своего рода эмпирическим доказательством истинности буддийского учения.

Так карма (причина и плод) прошлого мира объясняла настоящее изначальное социальное неравенство. Рождение ребенка в богатой или бедной семье, многие, особенно благоприятные или неблагоприятные ситуации в этой жизни, объявлялись плодом прошлых благих или дурных деяний.

Карма (причина и плод) настоящего мира подразделялась в зависимости от последовательности проявления плода. Во-первых, непосредственная последовательность, подобно звуку колокола после удара в него. Это подразумевало, что любое доброе либо злое действие (тела, языка или сознания) могло принести мгновенное или быстрое воздаяние. Во-вторых, опосредованная последовательность подобна урожаю после посева, которому нужно время для всхода и созревания. Это подразумевало, что воздаяние могло и задержаться на неопределенный период времени. И в-третьих, отдаленная последовательность, когда жизнь человека определяет смерть - если человек жил праведно, то и смерть у него будет легкая. Принимая во внимание, что решающее значение для кармы будущего времени, особенно для перерождения в Западном раю, играл последний миг жизни, или существование в смерти, это имело большое значение.

Карма будущего мира объясняла несоответствие благих или дурных деяний в этой жизни и ее условий существования, иначе говоря, плод воздаяния как бы откладывался для будущей жизни.

Концепция кармы объясняла физическое и социальное несоответствие, а также направляла совершенствование человека на самого себя. В Китае главный акцент был сделан на карму настоящего мира, которая к тому же во многом соответствовала традиционной концепции добродетели (дэ, ^ ), особо развитой в даосизме. К тому же сознание китайцев характеризовалось направленностью на данную жизнь, что во многом было обусловлено социальной рационализацией конфуцианства. То есть будущее будущим, о чем еще не ведано, а достижения этой жизни гораздо важнее.

Концепция кармы и перерождения, напрямую связанная с буддийским учением о сущности и природе человека, в китайском популярном буддизме имело мощную фактологическую основу. Приводимые многочисленные примеры, доказывающие существования души, кармы и перерождения, должны были уничтожить все сомнения о существовании запредельного (потустороннего) мира, и на эмпирическом уровне показать его реальность. Но, несмотря на эти, казалось бы, бесспорные факты, сознание людей, привязанное к материальному миру, отказывалось принимать подобного типа доказательства, считая их случайным совпадением. Для подобного типа людей требовалось наглядное обоснование этих положений, поскольку их сознание отказывалось принимать на веру существование того, чего они не могли ощутить.

С подобной проблемой буддисты столкнулись с самого начала. В этом плане наиболее характерной является «Паяси сутра» (Дигха Никая, 23). В этом тексте князь Паяси, считавший что «нет того света, нет самородных существ, нет плода и последствия дурных и добрых дел», пытался доказать данные положения Кашьяпе, ученику Будды, который со своей стороны, опровергая примеры Паяси, образными же примерами доказывал обратное. Основной смысл положений Кашьяпы можно свести к двум пунктам. Во-первых, изменившиеся обстоятельства не позволяют душе объявиться назад (хотя в буддийской фактологической литературе приводились и такие факты) и, во-вторых, потусторонний мир закрыт лишь для омраченных сознанием людей, для просветленного сознания он представляется обычной реальностью. Данные пункты с одной стороны обосновывали существование запредельного мира, с другой – стимулировали человека на самосовершенствование, очищение и просветление своего сознания.

В этом же направлении решает подобную проблему и «Сутра о Постижении Истины». В этом тексте монах по имени Постижение Истины ставит извечный вопрос: «Будда говорит, что есть перерождение, но после смерти еще никто не вернулся и не сказал об этом, тогда откуда об этом известно?» Будда, опираясь на вышеуказанные два пункта, дает развернутый ответ, обосновывая существование запредельного мира. По сравнению с «Паяси сутрой» Будда акцентирует внимание на то, почему человек не может вспомнить свои прежние существования, далее представляет образные примеры невозможности возврата души-сознания к своему прежнему состоянию, а после этого показывает, что для просветленного сознания данной проблемы не существует, поскольку оно спокойно воспринимает те явления, которые закрыты для омраченного сознания.

Приведем резюмирующее высказывание Будды из этой сутры: «Все, что люди в мире делают, доброе или злое, после смерти имеет соответствующее воздаяние. Но у людей нет третьего чистого зрения, поэтому они не видят и не знают об этом, не могут восстановить прежнее сознание и познать его основу. Оно закрыто для них опорой на органы чувств, поэтому они действуют, опираясь на обычное зрение, и не видят основы, получающей соответствующее воздаяние. А говорят, что этого не существует. Они не обрели истинного пути и совершают грязные деяния, еще более погружаясь в невежество, перерождаясь в круговороте жизней и смертей, получая новое тело. Обычное зрение вводит их в сомнение, покидая старое тело, они связываются с новым, через рождение, старость, болезни и смерть они в хаосе, и не могут осознать, что сознание вследствие своих деяний получает соответствующее воздаяние. То, что в этом мире люди обретают счастье или горести, любят друг друга или ненавидят, это последствия воздаяния за деяния прошлой жизни. Поскольку люди не обладают третьим чистым зрением, они не видят и не знают это, связаны в своих сомнениях, и считают, что только этот мир является реальным. Если основа сознания полностью заслонена омрачением, нет мыслей об истинном пути и чистых деяниях, а человек желает познать дела прежних жизней и осознать результат воздаяния, то это подобно тому, как, не имея рук, желать рисовать, не имея глаз, желать видеть вещи. До конца жизни это невозможно. Поэтому Будда появился в мире, чтобы распространять сутры и проповедовать истинный путь для освобождения мыслей людей. Кто желает познать и увидеть как перерождается сознание, что человек получает в круговороте жизни и смерти, тот должен следовать учению Будды и осуществлять 37 правил. В этом случае человек обретет безграничную мудрость, упорядочит и просветит свои мысли, войдет в сокровенную медитацию самадхи и тогда сможет полностью все познать – куда отправляется сознание после смерти, а также все прошлые и будущие дела» [3].

В конечном итоге, китайский религиозный буддизм представил обоснованную мировоззренческую систему на основе эмоционального восприятия, имеющую прочный теоретический фундамент. В этой мировоззренческой системе запредельный мир являлся существенным элементом, местом перерождения души. Душа , представляющая собой совокупность двух аспектов – чистого, природы Будды, и грязного, омрачения или ложных взглядов, имеет ту форму существования, и те условия существования, которые соответствуют степени загрязнения или чистоты этой души , отождествляющейся с сознанием человека в человеческой форме существования. После смерти человека душа не уничтожается, а продолжает существовать, перерождаясь в следующую форму существования, соответственно степени своего загрязнения или чистоты. Измененные обстоятельства и новые омрачения не позволяют душе, с одной стороны, вспомнить свои прежние перерождения, с другой – познать перерождение других душ. В результате, обычный человек, вследствие своего омрачения, не способен познать все превратности перерождения, но для просветленного сознания это не является тайной, что также представляло стимул для духовного совершенствования.