Образ мороза в календарной мифологии коми-зырян

В силу целого ряда культурно-исторических, хозяйственно-бытовых, природно-климатических условий календарная обрядность коми, православная в своей основе, и на сегодняшний день представляется в виде определенного аналога русской календарной традиции. Это же можно сказать и о святочной обрядности и о зимнем периоде. На этом фоне было бы вполне логично для северной культуры обнаружить какие-то отголоски ритуального кормления Мороза в святки или на Великий четверг, известного русским, или фольклорных представлений о деде Морозе, однако ничего такого у коми не фиксировалось. Вместо этого мы имеем уникальный, но «узкоспециализированный» мифологический образ трескучего мороза, с которым связан широкий ряд микролокальных демонимов: пашляк ′потрескивание в стене во время мороза′ (этимологически затемненное слово), сьлепöй Паш букв. ′слепой Паша′ (вероятно, реэтимологизация предыдущего демонима пашляк, актуализирующая мотив «стрельбы вслепую»), öжын (возможно, по акустической ассоциации с öжын ′долото′, öжынасьны ′долбить′), öшым (возможно, связано с древнекоми названием декабря öшым, которое, в свою очередь, соотносят с öшым ′прорубь′), шöштак [1] (возможно звукоподраж.: шаштыны, шаштысьны ′расколоть-ся′), кöч-вöла ′некто на запряженном зайце′, кöч вöла баба букв. ′женщина на лошади-зайце′, кöдзыд баба ′морозная женщина′. Соответственно, когда от мороза трескаются бревна, говорят: пашляк лыйсьö букв. ′пашляк стреляет′, öжын лiас, öшым лiас, öшым шучкас ′öшым выстрелит, ударит, стукнет′, шöштак школöтчö букв. ′шöштак бухает, гулко стучит, стреляет′, кöдзыд баба шваччöдлö букв. ′морозная женщина стучит′, кöч вöла баба чужъясе букв. ′женщина на лошади-зайце пинается (в сте-ны)′, кöч-вöла шердын додьнас стенмас инмалö ′запряженный заяц задевает об стены санями-лотком′. Из всего списка только последний образ имеет более развернутое объяснение: «Гым!» – стенад мыйкекерэ, тöвнад особеннö, кыдзикöн гымалö мыйкöкерö. «Тая кöч вöлаыс пö, аддзан, ветлöдлö, зэв öдйö пышйалö да кыдзикöн гымалö мыйкöкерö». Кутшöм нö мися, бабö, кöч вöлаыс? – «Сылöн пö шердын пö зэв кокнид, и кöчыс пö сія пышйалö, стенас пö сія вартас, ся зэв öдйö мунас да бара вартас!». Баб вöлы висьталö меным «кöч вöлас», а ме нач вöлы верита, мый правда шердын вылын кöч вöлаыс ветлöдлö. Кöчыс сія лоö вöв, а шердін дзоляндзи, зэв кокнид, а коді сэн пукалö? Кöч вöлаыс пö стенад варталö. А сійа кöдзыд да трещитö керйис»[2] (Громыхнет в стену, зимой особенно, как будто гром гремит: «Это на запряженном зайце, слышишь, быстро ездит, и как будто гром гремит (задевает стены)». А какой он на зайце-лошади? – «Вместо саней берестяной лоток, очень легкий, и заяц этот быстро бегает, ударит, дальше побежит и опять ударит (об стену)!». Бабушка говорила мне про «упряжку с зайцем», а я вправду верила, что на лотке, запряженном зайцем, ездит кто-то. Заяц – это лошадь, лоток – сани, а кто там сидит? На зайце-лошади кто-то в стены бьет. А это морозно, и бревна трещат).

Образ зайца-лошади кажется вполне подходящим для «морозной упряжки», учитывая его белый цвет, быстроту, да и популярность зайца в дет- ском фольклоре коми. В контексте мифологемы «дикой езды» значим и амбивалентный характер этого образа в мифологических представлениях коми [3], что находит отражение и в языке (кöч ′солнечный зайчик′ и ′промерзшее, заиндевевшее место на стене′, кöчавны ′дурачиться; кидаться, бросаться, метаться туда-сюда′, кöчмыны ′одуреть′ – букв. ′вести себя как заяц′ и т.п. [4]. Применительно к коми языку стоит отметить еще и звукосмысловую ассоциацию кöч ′заяц′ – кöдзыд ′мороз′.

Образ морозной женщины в санях-лотке выводит нас к еще одному «трескучему» образу – к образу печи. Здесь возникают вполне прозрачные смысловые пересечения: «печь стреляет, трещит – к морозу» – «мороз трещит, стреляет – к скорому потеплению»; демоним шöштак явно сближается с паронимичными шöштэг, шöштöг, шöштöк, шештöк < ′шесток (печи)′; те же приметы со «стреляющей печью»: «головня на шесток – нечаянный гость». Кроме того, в коми фольклоре с печью связаны соотносимые с представлениями о «морозной упряжке» «санные» сюжеты. Например, в одной из приговорок на растопку печи, когда-то, вероятно, выполнявших магическую функцию:

Пачö, пачö, яр, яр,

Уль пу доддя мунö,

Кос пу доддя локтö!

Гыр пö и вöлыс, Шердын пö и доддьыс, Пач кымöс мегырыс, Идзас сийöсыс, Сюмöд шлияыс, Тоин плетьыс, Пу акань гöстяыс.

Эта фольклорная

Печка, печка, ярче разгорайся,

Сани с сырыми дровами отъезжают,

Сани с сухими дровами прибывают!

Ступа – лошадь, Лоток – сани, Чело печи – дуга, Хомут из соломы, Шлея из бересты, Пест – погоняло, Деревянная куколка – гостья [11].

параллель естественным образом актуализирует «огненную» семантику мороза: рус. жгучий, палящий, каленый – коми би мороз ′огненный, жгучий мороз′, тшын кöдзыд ′очень холодно′ букв. ′в дым холодно'. Далее, демонологи- ческая семантика стреляющего мороза может быть соотнесена с другими акустическими мифологемами треска, а вместе с ними и с другими мифологическими персонажами. Например: кодкö кö зымнитас керкаад – выль кулысь водзын ′если кто-то стукнет в избе – перед чьей-то смертью′; матич мутшкакылö – нывбаба юр бырöм водзын ′матица трещит – к смерти хозяйки′; керкаын мутшкакылö – кодкö кулö ′если в избе трещит – кто-то умрет′; орт олö, мутшкакылö – выль кулысь лоö ′домовой беспокойно живет, скрипит, трещит – будет покойник′; шуля пу ен улын – кöзяин висьны пондас, а паччöр пельöсын – кöзяйка висьны пондас ′если расщепится бревно в переднем углу – хозяин будет болеть, а в углу около печки – хозяйка′ [12].

Даже исходя из приведенных выше сведений, мы можем уверенно сказать, что перед нами семантически «сильная» микротема, которая не могла остаться незамеченной традицией. Соответственно, именно этот акустический мотив мог стать центральным в мифопоэтических представлениях о морозе. Мы имеем дело с двумя параллельными мифологемами «стрельбы» и «дикой езды», которые, в свою очередь, связаны с параллельными мужскими и женскими персонажами, однако сказать однозначно, что бытующие микролокальные вариации восходят к общему, инвариантному образу мороза, мы сейчас не в состоянии. Но самое интересное то, что, вопреки логике, такого мифологического персонажа нет у самых северных коми – у коми-ижемцев. Этот факт заставляет еще раз внимательнее присмотреться к календарным представлениям коми и, прежде всего, к святочному циклу.

Насколько позволяют судить имеющиеся на сегодняшний день исследования, святочный обрядовый комплекс представляет собой общую многих этнокультурных традиций последовательность символических моделей поведения, и на уровне общекультурных обобщений коми и русская традиции достаточно схожи. При этом главным отличием коми представлений о святочном цикле является, опять же, ее микролокальная вариативность. Об этом говорит и широкий ряд терминов, обозначающих этот персонаж (более двух десятков наименований), каждый из которых актуализирует разные стороны общих представлений о святочных духах [13].

Святочный период традиционно связывается с наступлением самых морозных дней в году, поэтому выражения вежа кöдзыд , вежа мороз ′святочные морозы′ проявляют определенную синонимичность с идиомой веж мороз ′сильный, трескучий мороз′ букв. ′злой, гневный мороз′, что актуализирует этимологические истоки понятия вежа ′святой′: веж ′зависть, страстное желание, ненависть, злоба, гнев′ >  вежа ′ запретный, греховный′ > ′священный, святой′ [14]. В таком ключе святочные духи в образе ледяных человечков – куття войса (< рус. кутья ′сочельник ′ букв. ′появляющиеся в ночь на (Рождественский) сочельник′ ) неотделимы от обозначений сосульки йи куть , йи кутюк , что позволяет говорить и о другой, вполне исконной, «морозной» этимологии демонима куття. Однако наиболее четко связь морозов со святками отражена именно у коми-ижемцев, самых северных коми. Здесь само появление святочных духов – шы пуляк′ов , их активизация соотносятся с наступлением морозов: «Вежа пöраас шы пулякэн чуйдалісні. Шы пулякъяс войлэны, посниэсь, гöнаэсь, еджыдэсь. Öдьде войлэні, мортысь поснид, лилипут кодесь, вись-талэны. Котралэны пö, кор зэй кöдзыд, войлэны. Вежа дырйиыс должен пыр кöдзыд лоны. Трещенье – празник тай выйим, самэй кöдзидъясыс. Трещенье – сэк трещитэ» (В святки пугали «шы пуляками». «Шы пуляки» бегают, маленькие, мохнатые, белые человечки. Быстро бегают, поменьше человека, как лилипуты, говорят. Бегают, когда очень холодно. В святки всегда должно быть морозно. Трещенье – праздник такой ведь есть, самые морозы. Трещенье – тогда трещит) [15]. В современных полевых записях, сделанных от ижемцев-оленеводов, проявлению святочных духов может приписываться и сам морозный треск: «Пуясыс кучасны трещитны, ась-ным шуам: «Шы пулякъяс бара войлалэны» (Деревья станут трещать (от мороза), сами и говорим, что «шы пуляки» снова бегают) [16]; несколько более размыто: « С Рождества до Крещенья век тай кöдзыд овлö, керка пелесын тратшкисяс: «Лёкъяс пö ветлалöныс», – дедэ висьтавлiс» (С Рождества до Крещенья морозно бывает, в углу избы затрещит: «Это нечистые ходят», – дед нам говорил) [17].

Связь демонима шы/ши пуля(к) с темой мороза непосредственно отражена в арготическом слове шинпуля ′мороз′, вошедшем в язык шерстобитов наряду с другими коми словами ( зеп ′карман′, нянь ′хлеб′, кокур ′два, две копейки′ <  кык ур ′две копейки′ и др.) [18]. На этом фоне возникающая пароними-ческая близость слов-демонимов пашляк и шипу-ляк уже не кажется случайной, как и то, что в ижем-ской традиции нет отдельного образа мороза.

Далее тема стука может быть развернута и в других планах. Прежде всего, это святочные запреты на шумное поведение вообще: нельзя делать громкую работу, возится с железными предметами и т.д. – в целом, «усиленный» вариант традиционных праздничных запретов. Здесь важно то, что среди общераспространенных запретов на шум достаточно четко выделяются запреты, связанные со стуком и треском, а если более узко – определенного рода «деревянным» шумом: нельзя колоть дрова и заносить их в вечернее время (чтобы не стучать поленьями), нельзя стучать веретеном, щепать и ломать лучину. Чтобы показать, что эти, казалось бы, совершенно обычные запреты, могут иметь другое символическое наполнение, приведем мотивировку, записанную нами в той же ижемской традиции: «Вежа пöра оз позь жель юкавны. «Эн жельсö юкалö, вежа пöра да, жель юкалан да ся чеглалан, да вежа пуляк ловзе». Ме ог тöд, мый сыа вежа пулякыс. Чегъялан кö пö, вежа пулякыс ловзяс» (В святки нельзя лучины делать. Говорят: «Не лучите лучину, налучишь, потом наломаешь, и «вежа пуляк» оживает (просыпается)». Не знаю, что это – «вежа пуляк». Наломаешь если лучин, говорят, «вежа пуляк» оживет, проснется) [19].

С другой стороны, именно «деревянный» стук интерпретируется как вызов, как некий язык вхождения в контакт с самими святочными духами: Прядешь и веретено роняешь об пол. Говорили: «Куття двери откроют, подбросят железное веретено: «На – пряди!». Вечером, после восьми где-то. Бросали кому-то, если веретеном стучишь, шумишь [20]. Наложение звуковых мотивов «стук и треск, издаваемый деревом, связаны с появлением святочных духов» и «стук и треск, издаваемый деревом, связаны с проявлением мороза» позволяет говорить еще об одном канале сближения этих образов.

Далее отметим, что коннотация «трескучий, стреляющий» придается и заимствованному слову мороз : «Кор тай штенад кöдзид дырйи колгиштас, сэк шуэні колгиштэмсэ морозэн» (Когда в холода в стены как будто стукнет, этот стук называют «мороз») [21]. Мотивировка «заморозит» подходит и для такой святочной приметы: Вежа дырйи ке тар-кедчан, сэки нянид омеля воас ′Если в святки постучишь, то хлеб плохой уродится′ [22]; в противовес метеорологической примете: Швачкакылан кöдзыд кö лолö тöвнас – бур, урожая во лоö ′ Трескучий мороз зимой – к хорошему, урожайному году′ [23]. В контекст календарных представлений ( Пашляк лыйсьö – дженьыда кöдзыдалас ′Мороз трещит – недолго холодно будет′) [24] может быть введен и другой магический текст, разыгрывающий связь стука и мороза: «Кор кöдздэдас да кык водча чер тыш поттэдзис нöйтан, сэки шондэдас» (Когда похолодает, и два топора обухами будешь бить до того, что они лопнут, тогда потеплеет) [25] .

Таким образом, перед нами, казалось бы, совершенно традиционный набор святочных мотивов и представлений, но все они начинают выступать в абсолютно ином качестве, наполняются новым смыслом: святки становятся метонимическим обозначением святочных морозов, активизация святочных духов – активизацией мороза, «деревянный шум» метонимией «трескучего мороза», треск расщепляемых и ломаемых лучин – метонимией ожи- вающего демона; точно также арготическое шинпу-ля становится метонимическим обозначением мороза. Все это позволяет сказать, что появление мифологического образа трескучего мороза было подготовлено широким спектром языковых и фольклорных «заготовок», которые «сработали» в определенных условиях. Ключевой среди этих условий, вероятно, стала высокая степень нестабильности коми фольклорной традиции, вариативная неустойчивость микролокальных календарных представлений. Для сравнения, в той же северно-русской культуре можно отыскать немало ярких параллелей к образу трескучего мороза (например, «Трещит Ва-рюха: береги нос да ухо» (О Варварином дне – 17 декабря), «Трещи не трещи, а прошли водокрещи» (О Крещении), или загадка о морозе: «За нашим амбаром стоит дед с барабаном»), но поскольку фольклорная традиция (данный участок традиции) находилась в устойчивом состоянии, в ней не произошло качественных изменений.