Общественные конфликты и социальная политика в философии Ирвинга Бэббита

Институт философии Российской академии наук, Москва, Россия, ,

,

демографическим изменениям. В процессе адаптации должны участвовать и государство, и гражданское общество, поскольку речь идет не только об измерении экономической эффективности, но и о ценностях. К. Конгшой обращается к идеям Аристотеля об эвдемонии и гражданской добродетели, когда рассуждает об изменении программ социальной политики, предлагает различать потребности и желания, необходимое и избыточное (Kongshøj, 2023). И. Бэббит предлагал решать социальные проблемы с помощью изменения поведенческих моделей, а не перераспределения, он видел в последнем зависть. Вместо урегулирования социальных конфликтов сторонники социальной справедливости предлагали их усиление. Для преодоления тех противоречий, которые создавала свободная конкурентная экономика, требовалось изменение не экономической модели, а ценностных ориентиров. Идеи И. Бэббита в контексте современных глобальных проблем – приоритета потребления, демографического кризиса, сокращения ресурсов и др. – представляются нам заслуживающими внимания.

Изученность темы . И. Бэббит почти не привлекал внимание исследователей в России. Он упоминается в отдельных работах по истории литературы и философии, посвященных поэту Т.С. Элиоту¹ (Толмачёв, 2011; Янковская, 2018), который был слушателем лекций И. Бэббита по французской литературной критике в Гарварде в 1909–1910 гг.²

Отдельными исследователями оценивается влияние И. Бэббита на других представителей политической философии, например, на У. Липпмана (Вязинкин, 2021).

Кроме того, философ упоминается в статье по теории консервативного дискурса (Глазков, 2020).

В американской литературе новые исследования по политической философии И. Бэббита редки. Его отношение к лидерству в сравнении с позицией Дж. Дьюи, с которым И. Бэббит полемизировал, анализируется в статье Л. Фостера (Foster, 2024).

Исследователей интересовало также отношение И. Бэббита к образованию (Harris, 1970; Smilie, 2012; 2016), литературе (Panichas, 1999), процессу познания и воображения (Ryn, 1986), гуманизму (Gamble, 1996).

Мыслитель часто упоминается в обзорных трудах по истории политической философии (Garrison, 2022; Langdale, 2012; Seaton, 1996; Viereck, 2006).

Существует незначительное число американских монографий, посвященных философии И. Бэббита: «Ирвинг Бэббит: интеллектуальное исследование» Т. Невина (Nevin, 1984), «Ирвинг Бэббит в наше время» под редакцией К. Рина и Дж. Паничаса (Irving Babbitt in Our Time …, 1986), «Ирвинг Бэббит» С. Бреннана и С. Ярброу (Brennan, Yarbrough, 1987), «Ирвинг Бэббит, литература и демократическая культура» М. Хиндуса (Hindus, 1994). Политическая философия И. Бэббита в этих текстах изучается наряду с проблемами этики, образования, литературы.

Методология . Отношение И. Бэббита к социальной политике и его политическая философия изучаются нами на основании его работы «Демократия и лидерство» (Babbitt, 1934), поскольку в ней наиболее полно выражены его ключевые идеи. Отношение И. Бэббита к социальным конфликтам кратко сопоставляется с идеями ряда значимых теоретиков общественных конфликтов XX в. – Ж. Сореля (Сорель, 2013), Г. Зиммеля (Simmel, 1955), Э. Росса (Ross, 1920), Л. Козера (Ко-зер, 2000) и Р. Дарендорфа (Дарендорф, 2002).

Результаты . И. Бэббит и публицист П.Э. Мор (1864–1937) были создателями движения «Новый гуманизм» в начале XX в., которое настаивало на том, чтобы в образовании уделялось больше внимания древнегреческой и древнеримской классике, чтобы обучение вело к укрощению страстей и экспансивных притязаний в человеке. И. Бэббит противопоставлял гуманизм «гуманитаризму» как надлежащее воспитание человека модели образования, основанной на натурализме и позитивизме и не предлагавшей морального содержания. «Гуманитаризм» имел два компонента – сентиментальный, который И. Бэббит возводил к Ж.-Ж. Руссо, и научный, отсылавший к Ф. Бэкону. К числу «гуманитаристов» И. Бэббит относил Дж. Дьюи, который говорил о приоритете материального производства ради удовлетворения материальных потребностей, а желаемой формой социальной организации считал коллективизм. Дж. Дьюи выдвинул теорию образования, основанную на идеях Ж.-Ж. Руссо, заявив, что ребенок рождается с «естественным желанием действовать, отдавать, служить», и его следует поощрять следовать своим собственным наклонностям, а обучение – это просто открытие пути (Дьюи, 2000). И. Бэббит соглашался с Дж. Дьюи по поводу приоритета служения, но был убежден, что склонность к нему не будет проявляться сама по себе. Он критиковал известного педагога за сентиментализм, заимствованный у Ж.-Ж. Руссо и поощрявший страсти, а также за то, что позитивизм Дж. Дьюи вел к отрицанию всякого опыта, не представлявшего результат научного эксперимента.

Натурализм изображал человека как существо, реагирующее на воздействие природных сил, то есть как объект. В результате ослабело понимание главной задачи воспитания, состоящей в том, чтобы высшее «я» человека контролировало низшее (Babbitt, 1934: 273). Натурализм игнорировал внутреннюю жизнь человека, состоящую в борьбе высшего и низшего начал. Чтобы научиться следовать первому, человек нуждается в стандартах, образцах для подражания, которые передаются благодаря традиции и образованию (Babbitt, 1934: 9). Нравственные привычки должны формироваться с младенчества, предшествовать разуму, чтобы формировался общий этос сообщества согласно тем стандартам, которые оно будет считать желательными для воспроизводства (Babbitt, 1934: 298). Именно нравственные ценности, а не механизмы и не принципы организации, создают этический союз, необходимый для существования общества. И. Бэббит приводит в доказательство рассуждение Конфуция о том, что нравственный человек, живущий праведно, будет приносить в мир спокойствие и порядок (Babbitt, 1934: 310). Если человек исправит себя, то примеру его праведности последует семья, а затем и все окружающие его люди (Babbitt, 1934: 200–201). Следующий образцам однажды сам сможет стать образцом. Высшим образцом в той клятве, которую приносили феодалы, фиксируя властные отношения, был Бог (Babbitt, 1934: 101).

По И. Бэббиту, идея, что общественные проблемы можно решить, изменив организацию общества, была ключевой для Ж.-Ж. Руссо, который считал, что источник зла лежит вне человека и находится в неверно работающих учреждениях (Babbitt, 1934: 76), что свобода, равенство и братство были не следствием морального усилия, но получались общей волей из естественного состояния, поскольку общество обладало благостью (Babbitt, 1934: 87–88). Следствием идеалистической установки, заключает И. Бэббит, становится то, что агитаторы будоражат массы картинами блаженства, которое наступит после разрушения существующего общественного порядка (Babbitt, 1934: 80–81).

И. Бэббит противопоставлял идеалы философов и стандарты. Если стандартами он считал апробированные модели добродетельного поведения, принесшие в прошлом мир и благополучие обществу, то идеалами – метафизические абстракции, созданные философами в отрыве от опыта. Тот факт, что разрушение общественного порядка не приводило к воплощению идеала, мыслители объясняли заговором (Babbitt, 1934: 80–81). Философы-просветители, такие как Н. де Кондорсе, по мнению мыслителя, говорили о стремлении улучшить физическое, моральное и интеллектуальное состояние масс, но по итогам Французской революции массы оказались жертвой (Babbitt, 1934: 132–133). Сентиментальность Ж.-Ж. Руссо и его последователей была пародией на христианское милосердие и благотворительность (Babbitt, 1934: 74–75) и в конечном итоге приводила к мании убийства (Babbitt, 1934: 127). Если христианство учило богатых смирению, то Ж.-Ж. Руссо – бедных гордости, убеждал их в том, что они стали жертвой заговора. Стремление его разжечь ненависть и вражду между классами И. Бэббит объяснял плебейской злой завистью, ссылаясь на высказывание Ж.-Ж. Руссо из «Эмиля»1, в котором тот писал, что богатые были счастливы за его счет (Babbitt, 1934: 77–78).

И. Бэббит апеллировал к рассуждениям Аристотеля и указывал, что решение проблемы материального неравенства связано с уравниванием желаний, а не имущества. Сильных следует приучать к ограничению своих стремлений, взращивание зависти среди бедных не приведет к исчезновению стремления к стяжательству. Идею социальной справедливости И. Бэббит называл фантасмагорией и угрозой собственности. Борьба с капиталом на деле означала борьбу с трудолюбием и честностью, торжество лени, некомпетентности. Справедливость же состоит в том, чтобы каждый трудился и получал сообразно количеству, качеству и востребованности своего труда. Принцип laissez-faire, как признавал И. Бэббит, мог вести к безнравственным приемам конкуренции и несправедливому неравенству, но сама по себе конкуренция необходима для общества. Следовало различать, как Гесиод, два типа конкуренции: ту, которая приводит к войне, и ту, результатом которой становятся достижения. Благосостояние общества возрастает благодаря усилиям наиболее талантливых и усердных субъектов экономической деятельности, трудолюбию рабочих и надлежащей защите собственности (Babbitt, 1934: 201–205). Мэн-цзы, как напоминает И. Бэббит, делил людей на тех, кто работает руками и тех, кто работает головой. Первые должны подчиняться вторым. Интеллектуальные усилия наиболее одаренных увеличивают производительность труда, и бедным становятся доступны блага, на которые в прошлом не могли рассчитывать и богатые. Чтобы эти блага умножались или хотя бы не исчезали, трудящимся следует игнорировать разжигающих зависть и вражду агитаторов и помнить, что за исключительные способности полагаются такие же исключительные награды (Babbitt, 1934: 193–194). Также И. Бэббит отмечал, что рабочие не понимали, что призывы к увеличению нагрузки на капитал во имя социальной справедливости на деле подразумевали усиление эксплуатации самих рабочих (Babbitt, 1934: 207).

Мыслитель указывал, что его современники из числа профессоров юриспруденции забыли правовые стандарты и стали апеллировать к идеалу социальной справедливости. Последняя понималась как классовая справедливость, что означало классовую войну или, согласно прошлому и современному опыту, ад. Учение о социальной справедливости упраздняет моральную ответственность и уводит стандарты на второй план (Babbitt, 1934: 308). Согласно идеалам, следовало нарушать стандарты из сочувствия к притесняемым. Принцип обусловленности поведения средой разрушает ответственность: если суды будут исходить из того, что обездоленные преступники нарушают закон из-за воздействия среды, они не смогут функционировать. Те, кого объявляли жертвой социального порядка, на деле могли вести себя ненадлежащим образом, быть ленивыми или невнимательными (Babbitt, 1934: 255–257).

Выразители идеалов социальной справедливости ожидали, что пролетариат возьмет власть, а сами они будут его контролировать (Babbitt, 1934: 232). Те, кто объявлял себя служителями общества, стремились упразднить свободу под предлогом борьбы за общее благо (Babbitt, 1934: 287). Воплощение принципа социальной справедливости предполагало конфискацию, то есть хитрость и сила занимали место правосудия (Babbitt, 1934: 206).

Деспотизм и рабство стали результатом революции в Советской России, где была предпринята попытка уничтожить конкуренцию и воплотить утилитаристскую и сентименталистскую концепцию труда К. Маркса. Цены в экономике связаны с конкуренцией, взаимодействием спроса и предложения, К. Маркс же измерял количество труда. Идея, что именно тот, кто трудится, должен получать награду за работу, была взята им у Д. Рикардо. Из-за Ф. Бэкона и Дж. Локка в утилитаризме закрепилась мысль, что труд, во-первых, представляет собой физическое усилие и, во-вторых, служит единственным законным источником собственности. И. Бэббит отмечал, что Ж.-Ж. Руссо также считал трудом исключительно механический, а тех, кто им не занимался, – паразитами (Babbitt, 1934: 190–192).

Новое время и эпоха Просвещения изменили средневековое отношение к труду как к служению и самосовершенствованию. Добродетели перестали восприниматься как результат усердия, напряженного внутреннего труда над собой и стали описываться как проявление природы, что привело к духовной лени, возникновению идеи, что отказ от труда означает освобождение (Babbitt, 1934: 70). Духовная лень, игнорирование воспитания согласно стандартам вели к росту страстей и экспансивных стремлений в обществе (Babbitt, 1934: 275). Подлинная свобода, самореализация и счастье связаны с трудом. Приложенные усилия преобразуют человека, становятся основанием для привилегий лиц, наделенных властными полномочиями. Если правящие классы перестают трудиться, подавать пример, предаются эпикурейству, как во Франции перед революцией, это ведет к катастрофе для общества (Babbitt, 1934: 201–203). Индивидуализм приобретает устойчивость тогда, когда он начинается не с прав, а с обязанностей (Babbitt, 1934: 295– 296). Согласно И. Бэббиту, если Ж.-Ж. Руссо учил, что человек имеет права от рождения, то Э. Бёрк утверждал, что человек имеет только конкретные исторические права, полученные в результате выполнения конкретных обязательств (Babbitt, 1934: 102). Подчинение власти, по мыслителю, оправдано тогда, когда она ответственна перед кем-то вышестоящим (Babbitt, 1934: 108). В идее общественного договора заложено основание для постоянной анархии. Чтобы преодолеть ее и обеспечить необходимый для общества порядок, предлагалась военная дисциплина (Babbitt, 1934: 128), как у якобинцев и большевиков. Деспотизм становится предписанием из-за того, что ошибки в определении свободы влияют на определения мира и справедливости.

Философы обратились к внешней жизни человека, забыв о внутренней, поэтому идеи свободы были искажены. Если в средневековом обществе она воспринималась как согласие с высшей волей, то с Нового времени – как экспансия страстей (Babbitt, 1934: 236). Рационализм не может контролировать ее нравственными предписаниями, поэтому используется деспотический контроль (Babbitt, 1934: 174). Ссылка на природные склонности ущербна тем, что аппетиты животных конечны, но человек – бесконечное существо и его аппетиты не ограничены (Babbitt, 1934: 137). Для достижения мира в обществе нужна не доктрина прав человека, а доктрина правильного человека (Babbitt, 1934: 246).

Качество воли правящих лиц влияет на этичность их власти (Babbitt, 1934: 308). Если энергичное меньшинство будет принимать решения справедливо и подавать пример, то и все государство будет этичным. Примеры, ссылается Бэббит на Бёрка, обучают человечество. Справедливый человек умеет подавлять импульсы низшей природы, это сближает его с теми, кто также имеет навыки работы над собой. И. Бэббит здесь ссылается на Сенеку, который полагал, что справедливость во внешнем мире отражает ту гармонию, которую достигли люди, проводившие внутреннюю работу над собой (Babbitt, 1934: 198–199). Если наиболее сильные члены общества ограничивают свои инстинкты стяжания, их примеру подражают, что позволяет защищать собственность от притязаний (Babbitt, 1934: 209). Цицерон, как указывает И. Бэббит, говорил о том, что главная проблема этики связана с предотвращением разрыва между почетным и полезным (Babbitt, 1934: 291–292). Классовая война угрожает обществу не только из-за агитации сторонников социальной справедливости, но и из-за того, что сохранение собственности консерваторы начинают описывать как самоцель, а не как средство для обеспечения личной свободы (Babbitt, 1934: 272). Если та часть личности, которая стремится к богатству, не подчинена другой ее части, которая стремится к добродетели, если «просвещённый личный интерес» А. Смита не контролируется добродетельным субъектом Аристотеля, то справедливое соревнование становится безжалостным (Babbitt, 1934: 213–214).

Отношение И. Бэббита к социальным конфликтам полностью противоположно мнению Ж. Сореля, который видел в насилии средство политической мобилизации и общественной трансформации. Ж. Сорель считал, что социальная политика выражала страх буржуазии, отступавшей перед угрозой насилия. Вслед за попытками введения социальной политики происходило усиление активности пролетариата, поскольку пролетариат ожидал, что буржуазия готова уступить еще больше, а ее исчезновение – вопрос времени (Сорель, 2013: 79). Согласно Ж. Сорелю, примирение господствующего класса с противниками отражало его слабость. Если господствующий класс ставил социальный мир выше своих интересов, это означало, что он скоро потеряет свой статус. Сплотить его представителей в таком случае может угроза внешнего или внутреннего конфликта (Сорель, 2013: 20). Если бы буржуазия всерьез нацелилась на победы, а против нее выступил бы сплоченный революционный пролетариат, то капиталистическое общество достигло бы своего исторического совершенства (Сорель, 2013: 90).

С идеями Г. Зиммеля рассуждения И. Бэббита пересекаются лишь отчасти: И. Бэббит использовал антично-средневековое описание, разделяющее общество на высших и низших в контексте власти, статуса, имущества и талантов, и не выделял группы по профессиональным, национальным, религиозным и иным основаниям. Но мнения двух мыслителей по поводу конкуренции совпадают. Г. Зиммель пишет, что современная конкуренция описывается как борьба всех против всех, но в то же время это борьба всех за всех. Конкуренция имеет негативные последствия, но в тоже время это борьба за человека, борьба за признание и усилия, за освобождение и преданность, борьба немногих за многих, а также многих за немногих (Simmel, 1955: 62).

Хотя идеи У.Д. Росса (Ross, 1920) и Л. Козера (Козер, 2000) о том, что множество пересекающихся конфликтов в обществе усиливает его устойчивость тогда, когда нет одной линии раскола, делящей общество пополам и создающей риск конфронтации между двумя частями общества, заметно отличались от той картины общественных отношений, которую предлагал И. Бэббит, некоторые рассуждения мыслителей были близкими. В частности, И. Бэббит писал, что общая воля, согласно Ж.-Ж. Руссо и его последователям, получала статус божественной, и тот, кто считал себя ее представителем, отказывался от стандартов, вел себя несопоставимым с общественным миром образом (Babbitt, 1934: 266–268). Л. Козер указывал, что те конфликты, в которых участники воспринимают себя как представителей групп и защитников идеалов, ожесточеннее личных. Личный фактор упрощает модификацию конфликта, а его отсутствие обостряет конфликт, как в случае с марксистским рабочим движением (Козер, 2000: 146). Тред-юнионы могли закончить конфликт, добившись уступок, синдикалисты – нет, поскольку настаивали на демонтаже капиталистического строя (Козер, 2000: 191). Л. Козер, как и И. Бэббит, писал, что неравенство в распределении прав и привилегий может создавать враждебность, но необязательно приводит к конфликту, который возникает тогда, когда оно воспринимается как нелегитимное (Козер, 2000: 57). Философ различал, ссылаясь на Аристотеля, конфликты по поводу принципов общественного консенсуса (Козер, 2000: 98) и в рамках консенсуса, как и И. Бэббит, который говорил об этическом союзе как основе общества (Babbitt, 1934).

Идеи И. Бэббита о структуре общественного конфликта отличались также и от рассуждений Р. Дарендорфа, но отношение этих мыслителей к ряду вопросов совпадало. Так, Р. Дарен-дорф писал, что благосостояние народа и гражданские отношения ценны не сами по себе, но как условия для деятельности и смысла. Также он указывал, что увеличение жизненных шансов связано с деятельностью ответственных лиц, которые проводят стратегические изменения в общественных отношениях (Дарендорф, 2002: 261–263). Р. Дарендорф связывал происхождение прав с исполнением обязанностей (Дарендорф, 2002: 49). Идеи его о современном социальном конфликте отчасти близки рассуждениям И. Бэббита о тирании, создаваемой под предлогом борьбы за общее благо. В работе «Новый социальный конфликт» Р. Дарендорф ссылается на ключевого теоретика социальной политики Т. Маршалла, который говорил о появлении гражданских прав в XVIII в., политических – в XIX в. и социальных – в XX в. Причинами конфликтов были, соответственно, неравное право на владение собственностью и участие в договорах, в политике, на доступность социальных благ, таких как образование, здравоохранение. Расширение перечисляемых Т. Маршаллом прав, по Р. Дарендорфу, постепенно решило социальный конфликт XIX в., связанный с положением пролетариата. Причиной для нового конфликта и предметом осмысления для многих авторов второй половины XX в. было формирование изолированного класса – безработных и мигрантов. Риск для общества Р. Дарендорф видел не в активности самого этого класса, а в угрозе тирании, претендующей на наведение порядка и преодоление аномии. Он ссылался на опыт первой половины XX в., когда предпосылками формирования тоталитарных режимов были не столько стихийные бунты маргинализированных элементов, сколько организованные движения благополучных рабочих и интеллигенции (Дарендорф, 2002).

Заключение . Разрушительные общественные конфликты, по И. Бэббиту, возникают тогда, когда члены общества не выполняют свои функции сообразно своему статусу, следствием чего становится распад этического союза, на который опирается общество. Им при любой форме правления руководит меньшинство. Оно становится образцом для подражания. Если меньшинство правит справедливо и подает пример добродетели, умеренности и благотворительности, то и остальные члены общества, следуя за его примером, ориентируются на стандарты добродетели. Они воспроизводятся не только благодаря личному примеру, но и на основе традиции, а также образования, развивающего способность к самоограничению. Из-за Ф. Бэкона и Ж.-Ж. Руссо в образовании, по мнению И. Бэббита, стали преобладать научная и сентиментальная составляющие. Место сократовского представления о знании как добродетели заняло представление о знании как власти, что создало задел для расширения притязаний человека. Также от Ф. Бэкона через Дж. Локка, Д. Рикардо, утилитаристов и К. Маркса распространилось представление о труде как механической деятельности, вытеснившее старое, средневековое восприятие о нем как о служении, самосовершенствовании. Сентиментализм Ж.-Ж. Руссо и других мыслителей, например, Н. де Кондорсе, создал основания для оправдания социального конфликта как способа достижения социальной справедливости. Место стандартов как испытанного опыта, передаваемого из поколения в поколение через традиции, заняли абстрактные идеалы. Борьба против устоявшихся форм власти и собственности, по И. Бэббиту, вела к деспотизму и рабству, когда те группы, которые объявляли себя представителями угнетенных, брали власть. Под предлогом социальной справедливости происходила конфискация, что означало воцарение силы как основополагающего начала в общественных отношениях. К. Маркс предлагал устранить конкуренцию, чтобы труд был обеспечен достойным вознаграждением, но, как отмечал И. Бэббит, последнее отражало сочетание спроса и предложения, а не объем приложенных усилий. И. Бэббит признавал негативное воздействие неограниченной рыночной конкуренции на общество, но предлагал, ссылаясь на Гесиода, различать конкуренцию, имевшую целью уничтожение соперника, и ту, которая была ориентирована на достижения. Именно успехи наиболее талантливых, в частности, технические изобретения, служили подлинным основанием для улучшения благосостояния масс. По Цицерону, как напоминал И. Бэббит, главная проблема этики – преодоление разрыва между почетным и полезным. Поэтому средством решения социальных конфликтов должно быть обеспечение таких условий, в которых сильные учились бы умеренности, но могли бы ожидать достойной награды за свои достижения.

Рассуждения И. Бэббита, относящиеся к проблематике социальной политики, имеют практическое и прикладное значение применительно к современным реалиям России и других промышленно развитых стран. Идея умеренности и снижения потребления, в том числе демонстративного, о которой говорит И. Бэббит, соответствует современному дискурсу, относящемуся к пределам экономического роста, проблемам экологии. Выделенный И. Бэббитом принцип распространения ценностей через подражание может быть использован для того, чтобы образ успешности, социально одобряемого поведения, ассоциировался не только с потреблением, но и с общественно полезной деятельностью, например, с благотворительностью, подобно социальному служению («литургиям») в Древней Греции, купеческой и чиновничьей благотворительности в Российской империи XIX – начала XX вв. или участию в волонтерских и благотворительных организациях, как в современных США и Японии. Идея И. Бэббита о правах как следствии обязанностей может быть связана со спором из диалога Платона «Фрасимах», в котором идее Фрасимаха о справедливости как воплощении силы правящих элит противопоставляется тезис о том, что устойчивость правления элит немыслима без выполнения ими обязанностей, в том числе по обеспечению прожиточного минимума для населения, которым они управляют (Шамшурин, 1994).