Особенности буддийской логики и ее роль в тибетском буддизме

Тибетский термин цема (tshad-ma), соответствующий санскритскому термину прамана, выражает понятие о достоверном познании. Наука о достоверном познании в тибетской традиции – это «tshad-ma rig-pa» или «gtan tshigs-rig-pa», то есть знание праманы или теория достоверного познания. Чаще всего эта отрасль буддийской философии называется в тибетской буддийской литературе и в традиции монастырского образования просто цема (тиб. tshad-ma). Также называется первый философский предмет, который изучают студенты первого курса философских колледжей тибетских монастырей по программе, рассчитанной на четыре с половиной года. На протяжении этих лет обучения основным текстом первокурсников является «Прамана-варттика» (тиб. tshad-ma rnam ‘grel – «Комментарий к достоверному познанию») Дхармакирти. Этот из вестный текст представляет собой толкование тракта- та Дигнаги «Прамана-самуччая» (тиб. tshad-ma kun-las btus-pa zhes-bya-ba’i rab-tu byed-pa – «Компендиум достоверного познания»).

В европейской философской традиции существует ряд дисциплин, имеющих своим предметом познание, – гносеология (общая философская теория познания), эпистемология (наука о знании), логика (наука о законах мышления). Что касается логики, то в истории известны так называемая традиционная логика, аристотелевская логика, формальная, математическая логика. Традиционная логика, как показал известный польский логик Ян Лукасевич, неправомерно отождествляется обычно с аристотелевской логикой, ибо последняя поддается аксиоматизации и формализации [2]. Именно аристотелевская логика легла в основу науки логики, и эта логическая традиция, несмотря на её внешнее сходство с буддийской логикой (в части теории умозаключений и сравнительного анализа феноменов), все же существенно отличается от последней.

Учитывая многообразие философских и конкретных научных дисциплин, представляющих в рамках западного рационализма науку о достоверном познании, невозможно провести взаимно однозначное соответствие между какой-либо одной из этих европейских наук и дисциплиной, называемой в тибетском буддизме «цема»: историки буддийской философии усматривают в предмете цема и гносеологическое, и эпистемологическое, и логическое содержание. В русскоязычных переводах цему принято именовать чаще логикой, и реже – гносеологией и эпистемологией.

Мы признаем, что, во-первых, классическая буддийская теория праманы, обоснованная Дигнагой и Дхармакирти, и оформившаяся на её базе тибетская цема не являются логикой в том же смысле, что и формальная логика, развивающаяся в рамках западного рационализма, поскольку система Диг-наги-Дхармакирти по предметному содержанию шире, чем небуддийская логика Запада и Востока. Её предметность является более широкой, потому что, как уже было сказано, она охватывает не только собственно логическую, но и гносеологическую проблематику. Во-вторых, основанная на системе Дигнаги-Дхармакирти буддийская теория достоверного восприятия в той части, где рассматриваются «совершенные признаки» и модусы достоверных умозаключений и дается сравнительный анализ феноменов и т.д., является не формальной, а именно содержательной логикой: в буддизме результаты логического анализа часто зависят от уровня философского воззрения того, кто проводит его. Эта принципиальная обусловленность критериев и результатов достоверного познания со стороны буддийской онтологии и гносеологии объясняет, в чем заключается основное отличие классической буддийской теории праманы, или – в тибетской терминологии – цемы, от небуддийской логики Запада (а также и Востока). Специфика первой заключается в том, что это именно теория достоверного позна ния, она не изучает законы и операции правильного мышления, что составляет определяющую черту второй. Ведь логика на Западе, хотя историками науки принято различать формальную логику и традиционную логику как первый этап её развития, еще не связанный с формализацией и применением искусственного языка, вообще говоря, является – на этапе как традиционной, так и формальной математической логики – именно наукой о законах и операциях правильного мышления. А правиль ность умозаключения (логического вывода) определяется только его логической формой и не зависит от смысла входящих в него утверждений. Отличительная особенность правильного вывода в формальной логике состоит в том, что от истинных посылок он всегда ведет к истинному заключению, и благодаря правильному логическому выводу формальная логика позволяет получать из имеющихся истин новые истины с помощью чистого рассуждения, без обращения к опыту, интуиции и т.п.

Буддийская теория достоверного восприятия не сводится к знанию формы правильных умозаклю чений: три модуса достоверного умозаключения (тиб. tshul gsum) помимо определенной логической структуры достоверного умозаключения указывают на принципы содержательного анализа трех видов логических связей внутри умозаключения, называемых чогчо, джечаб, догчаб (тиб. phyogs chos; rjes khyab; и ldog khyab) [3].

Эта особенность цемы, её принципиальная несводимость к формальной логике, связана с другой её чертой, которая выражается в том, что теория достоверного восприятия, как и весь корпус философского знания в буддизме, служит главным образом познанию и практике четырех благородных истин, преподанных Буддой во время трех поворотов дхармачакры. Сущность, формы, структуры и функции сознания и познания изучаются в буддийской теории с целью обоснования, прежде всего, достоверности самого Будды, а затем и Учения Будды, сердцевиной которого являются четыре благородные истины. Познание Будды как достоверного существа, обоснованное во второй главе «Пра-мана-варттики», служит базисом для обретения стабильной веры, которая делает духовные упражнения настоящей буддийской практикой. По классическому определению, вера в буддизме – это «высшая форма признания таких объектов, как карма, результат кармы и четыре благородные истины» [4].

Она характеризуется также как «убежденность, появившаяся после понимания истинного положения, как оно есть» [5]. Буддийская практика, или путь, конституируется, когда основой духовного тренинга становится нерушимая убежденность в онтологических истинах, открытых Буддой относительно природы страданий, их причин и источника, а также их прекращения и пути, ведущего к освобождению. Вера, даже искренняя, если она не базируется на глубинной философии и теории достоверного восприятия, слепа и неустойчива. В свою очередь, познания в Дхарме имеют особую преобразующую силу, если они связаны с верой. Итак, вера и знание в буддизме – это взаимозависимые феномены, и это отличает буддийскую ментальность от западной ментальности с характерной для неё контроверзой веры и разума. В то же время было бы неверным полагать, что теория достоверного восприятия и вся философия буддизма должны лишь обслуживать процесс культивирования веры и быть обоснованием духовной практики, медитации. Это не так: философия и вера в буддизме признаются принципиально зависимыми друг от друга феноменами, ибо «вера является сущностью процесса достижения дальнейшего познания и поэтому зовется Матерью Знания» [6].

С учетом этих главных отличительных особенностей буддийской теории достоверного восприятия, отличающих её от европейской формальной логики, мы называем эту теорию праманы, которую обосновали Дигнага и Дхармакирти, и которая легла в основу тибетской традиции цемы, буддийской логикой.

Без изучения буддийской логики, в особенности учения Дхармакирти, едва ли возможно достичь ясного понимания сути Учения Будды и механизмов медитации и реализации Дхармы. Поэтому в Тибете традиционно уделялось большое внимание изучению «Прамана-варттики». Первый тибетский комментарий к «Прамана-варттике» написан Чава Чойкьи Сенге (cha-pa chos-kyi seng-ge, 1109-1169), который был настоятелем монастыря Сангпу (осн. 1073), известнейшего образовательного центра того времени. Этот мастер из школы Кадам сочинил первый текст, в котором дал на основе «Прама-на-варттики» объяснение начал гносеологии и логики, – «Собрание основных тем» (тиб. bsdus grwa – букв. «Класс кратких основоположений»). Позднее возникла традиция именования начальной ступени философского образования термином дуйта (или дуйра – в транскрипции, принятой в Монголии и Бурятии), а автор данного текста стал учителем в области гносеологии и логики для многих последователей школы Сакья, в том числе автора базового для последователей школы Сакья текста по логике «Цема ригтер». Он заложил традицию «реалистического», по определению известного исследователя «Прамана-варттики» Дж. Дрейфуса [7], истолкования учения Дигнаги и Дхармакирти, разработал и ввел в учебный процесс ту форму логического диспута, которая стала традиционной для монастырей Тибета, Монголии, Бурятии. Но внимание тибетских ученых к «Прамана-варттике» было привлечено Сакья Пандитой Кунга Гьялценом (sa-skya pandita kun-dga’ rgyal-mtshan, 1182-1225), с которого началась «антиреалистическая», по определению Дж. Дрейфуса, традиция истолкования системы Дигна-ги-Дхармакирти. Благодаря Сакья Пандите и его последователям «Прамана-варттика» стала главным источником для изучения гносеологии и логики в тибетских монастырях. По мнению Дж. Дрейфуса, великий Атиша (982-1054), с чьим именем связана вторая волна распространения Дхармы в Тибете, а также возникновение школы Кадам, считал учение Дигнаги-Дхармакирти чисто интеллектуальным и не имеющим никакого отношения к духовной практике и полезной только для защиты буддийской доктрины в диспутах с иноверцами. Но в школе Гелуг, возникшей благодаря Дже Цонкапе в качестве Новой Кадам, синтезировавшей все тексты и устные передачи классического буддизма, учение сутр и тантр в рамках единого потока переданной и реализованной Дхармы, сформировалась традиция изучения цемы в качестве фундамента интегрированного изучения Дхармы. Как подчеркивают исследователи, знакомые с тибетской логико-гносеологической традицией по оригинальным тибетским источникам, именно в результате реформаторской деятельности Дже Цонкапы цему стали относить в традиции тибетского буддизма к числу «внутренних» наук [8]. И до сих пор «Прамана-варттика» является основным предметом начального философского образования тибетских монахов.

Философскому обучению и, в частности, штудированию цемы и философским дебатам в школе Гелуг – если сравнивать её образовательную программу с учебными курсами других тибетских школ – уделяется самое большое внимание [9; 10]. Вообще в тибетском буддизме философскому образованию традиционно придается гораздо большее значение, нежели это имеет место в школах дальневосточного буддизма, таких как чань-буддизм и дзэн. Почему именно в Гелуг практикуется самая длительная по времени обучения и детально разработанная по содержанию система изучения философии? Это объясняется тем, что здесь придается наибольшее значение зависимости медитативной практики от глубины философской онтологии и гносеологии и тому, что вера и духовные реализации должны развиваться посредством постижения «пределов доказанного» (тиб. grub mtha’). «Пределы доказанного» – это философия, начальная ступень которой и есть обучение логике в классах дуйты.

Логика служит в тибетском буддизме и особенно в школе Гелуг необходимым базисом познания трансцендентальной философии пустоты (тиб. stong-pa-nyid), и основанный на логике рационалистический подход является в системе изложения Учения Будды в школе Гелуг преобладающим. Но все же почему гелугпинские мастера придают такое большое значение взаимозависимости веры и логики, а также тому, что эффективность медитации напрямую зависит от уровня понимания философии?

Дело в том, что Будда и жившие после него буддийские наставники прошлого объясняли путь просветления, являющийся с точки зрения буддизма универсальным и единым для всех, кто стремится к освобождению, по-разному в зависимости от ментальных особенностей учеников. Различают несколько основных типов учеников, и поэтому существует несколько основных подходов к обретению пути. Как говорит досточтимый Геше Джампа Тинлей в комментарии к «Прамана-варттике», «одни люди приходили к развитию мудрости посредством очищения негативной кармы, другие – через развитие шаматхи, состояния безмятежности, наступающей в результате полного обуздания ума. А были и третьи ученики, которые были способны к тому, чтобы сразу приступать к развитию высшей мудрости – постижению пустоты. Во всех случаях основной целью практики было развитие запредельной мудрости (тиб. shes rab-kyi pa-rol-tu phyin-pa)» [11]. Запредельная мудрость, называемая на санскрите «парамита мудрости», – это прямое постижение всех феноменов, как они есть (без приписывания им внутренних, существующих со стороны самих вещей и событий свойств и характеристик, то есть без преувеличения бытия, без того, чтобы объективировать и субстанционализировать проекции ума). Именно она служит радикальным противоядием от неведения, недостоверного восприятия реальности и собственного «я», а также цепляния за неправильный способ восприятия и интерпретации, которые служат, согласно буддизму, коренной причиной и механизмом воспроизводства сансары и обрекают чувствующих существ на циклическое существование в природе страданий.

Однако обретение трансцендентальной мудрости прямого постижения пустоты – это, как объяснил Дже Цонкапа, для большинства существ «эпохи упадка», которые являются так называемыми «сандаловыми учениками», с трудом поддающимися воспитанию, процесс очень длительный и постепенный. В этом постепенном процессе логические исследования и аналитическая медитация чрезвычайно важны. Вообще аналитическая медитация развертывается как продвижение сознания через несколько стадий от недостоверного восприятия к достоверному восприятию. Начальная стадия – обычное, извращенное восприятие вещей, от которого совершается переход к сомнению в его правильности, а затем через правильное предположение – к концептуальному познанию пустоты – вещей, как они есть, без онтологического преувеличения и приписывания (тиб. sgro ‘dogs). После этого на основе достоверного концептуального познания (тиб. rjes dpag tshad ma) происходит переход к прямому достоверному познанию (тиб. mngon sum tshad ma). До тех пор, пока не достигнуто достоверное концептуальное постижение пустоты, логический анализ играет главную роль при культивировании высшей мудрости, служащей противоядием от коренной клеши – неведения. Логика является необходимой предпосылкой правильной медитации в тибетском буддизме. Но для того чтобы овладеть логикой абсолютного и относительного познания реальности, необходимы, как объясняют тибетские мастера Дхармы, предварительные упражнения по очищению и подготовке «поля» ума, по накоплению духовных заслуг [12; 13]. Без этого увлечение интеллектуальной стороной буддизма, которая сама по себе является неисчерпаемым океаном глубинных смыслов, способно привести ум «порочных существ эпохи упадка, которых трудно укротить» [14], к опасному очерствению вместо того, чтобы способствовать усилению веры и духовной практики, ведущей к освобождению и просветлению.