Особенности интерпретации феномена «сунс» в религиозных традициях монгольских народов в контексте буддийской цивилизации

Европейская интерпретация понятия «душа» в культуре многих народов, на наш взгляд, относится к их древнейшим архаическим анимистическим представлениям об особой силе, обитающей в телесных проявлениях флоры и фауны окружающего их мира. Эти представления отражают развитие мифологического, религиозного, философского и антропологического сознания о сущности человека, характеризуя достаточно высокую степень их развития. В русле философии и психологии тех времен понятие «душа» раскрывалось и декларировалось, прежде всего, как некая внутренняя динамическая сила и как активное жизненное начало. В христианской же традиции «душа» является «индивидуальным проявлением единой духовной субстанции» или выступает как «созданное богом неповторимое личностное начало» [Аристотель 1937: 9].

В традициях религиозной культуры монгольских народов термин «сунс» отражает их непосредственные знания о существовании у человека некой био- и психофизической энергетической субстанции, которой обладает индивид в реальной жизни и одна из которых сопровождает его после кончины. Феномен «сунс», на наш взгляд, относится к категории непосредственных знаний монгольских народов в контексте их интуитивных иррациональных восприятий, ощущений и отражений объективных реальностей кочевого образа жизни. Ощущения и восприятие как категории социальной антропологии относятся к непосредственным знаниям той или иной этнической культуры. Непосредственное знание, в свою очередь, базируется на дискурсивном познании, включающем логические рассуждения и рефлексии предшествующего опыта, полученные не только на интуитивных ощущениях, но и на индуктивных умозаключениях, когда от знания частностей индивид шаг за шагом идет к обобщающему выводу. Непосредственное знание, в свою очередь, вряд ли существовало в чистом виде, однако у представителей кочевых цивилизаций оно выражено намного объемнее, поскольку не входит в глубокое противоречие с интуитивными знаниями. Онтологические знания номадов всегда находились в русле объективной реальности, поскольку с самого раннего возраста индивид кочевой культуры, в т.ч. и монгольской, ощущал реалии далеко не легкой повседневной жизни. Его ощущения являются отражением конкретных реалий кочевой культуры, а восприятие представляет собой своего рода квинтэссенцию комплекса его ощущений и практических знаний в целом. То есть, в результате исторической эволюции кочевой культуры у индивида и общества в целом произошло слияние вполне рациональных форм мировосприятия и мироощущения с иррациональными. К иррациональным феноменам, естественно, прежде всего относятся религиозные традиции в контексте мифологических, фольклорных, гносеологических данных культуры.

Буддийская сансара (санскр. – «блуждание», «переход через различные состояния», «круговорот»), представленная как непрекращающаяся цепь перерождений внутри 12 ступеней круговорота бытия, была для монголосферы хоть и смутно, но знакома. Более того, архаичная тэнгрианская религиозная культура монгольских народов, существовавшая в монголосфере в достаточно развитом виде до принятия буддизма, подразумевала существование некой сверхъестественной, или сверхсущностной субстанции, которая, опять же, в христианских категориях определяется как «душа». Причем этих субстанций в традиционной религиозной культуре всех монгольских народов (Монголия, Внутренняя Монголия КНР, Бурятия, Калмыкия) фиксировалось от 3 до 21. Но более поздние полевые материалы автора свидетельствуют о наличии только 3 подобных субстанций.

По канонам классических традиционных религиозных представлений, с которыми знакомы представители всей монголосферы, те 3 субстанции, именуемые в современной русскоязычной литературе как «душа», «дух», не совсем соответствуют реальному понятию: на монгольском языке они представлены как сунэ-сэн, сур, сюльдэ , а в бурятском – hунэhэн, hунэхэ hулдэ, hулдэ, hур hулдэ, hур , иногда – амин . Проблемы в том, что феномен сунэсэн, hунэhэн так и не нашел своего адекватного перевода на русский язык у исследователей специфики этих этнорелигиозных особенностей религиозной культуры монгольских народов.

Существование понятий «сюльдэ» и «сунс» у монгольских народов свидетельствует о феномене присутствия субстанции, которая в буддийской традиции отсутствует как категория «душа», но фиксируется как некая субстанция в виде сгустка « дхарм ». В добуддийский период (в тэнгрианской и в более архаичной общемонгольской религиозной традиции) она рассматривается как сгусток жизненной силы и жизненной энергии конкретного индивида и даже коллектива.

Необходимо при этом еще раз подчеркнуть, что религиозный термин и понятие «душа» возникли и присутствуют на вполне законном основании в недрах христианской религиозной культуры. «До изобретения схемы души, – пишет В.М. Розин, – никаких душ не существовало. Схема вводится с целью организации новой деятельности, материалом которой выступают различные состояния человека, при этом душа – это не одно интегральное состояние, а новая антропологическая реальность» [Розин 2002: 4]. Монгольская метаэтническая общность в рамках своих этнокультурных параметров достаточно хорошо представляла предметно-объектную область интегрального состояния психологии и физиологии человека и, будучи культурой кочевой, целостно и объективно мыслящей, все же допускала такую психоантропологическую реальность, как сунс и сюльдэ. Поэтому такая заманчивая и специфическая категория, как буддийская теория реинкарнации, в этносферу монгольских народов вошла, казалось бы, как инновационная в сакральном плане структура, но все же достаточно органичная с точки зрения психофизической энергии кочевника, с точки зрения его миропонимания, основанной на любви и бережном отношении к природе и всему живому.

З. Бат-Отгон, физик по образованию, теоретик и практик тэнгрианской традиции среди монгольских народов утверждает, что сунс имеет волновые характеристики и невидима простому человеческому глазу. В качестве примера она приводит природу молнии – мы видим только ее световые разряды [Бат-Отгон 2014: 241]. В своей работе Бат-Отгон характеризирует феномен сунс как сущность, пробуждающую жизнь ( амьдралыг уусгэж ), продвигающую ( оодож ) и развивающую ( орнуулнэ ) ее [Бат-Отгон 2014: 249].

Еще с древнейших времен практически все монгольские народы и этнические группы почитали огонь. Культ огня получил очень широкое распространение среди монгольской метаэтнической общности. Огонь в их этнокультурных традициях ассоциировался с теплым очагом, с юртой как внутренним комфортным микромиром, с горячей любовью к малой и большой родине. Однако как представители кочевой культуры они придавали огню магические характеристики. Поэтому в этнокультурной традиции всех монгольских народов вплоть до современного периода присутствует идея о двух ипостасях огня: горячем и холодном. « Сунс – это огонь», – утверждает Бат-отгон (« сунс бол гал »). Представления о «горячем» и «холодном» огне исследователь Бат-Отгон, будучи физиком, отражает как огонь с положительным и отрицательным зарядами, сопоставляя эти характеристики с отрицательными и положительными зарядами атома [Бат-Отгон 2014: 252]. Таким образом, сунс в структуре этнопсихологических традиций и непосредственных знаний монгольских народов является субстанцией, сопровождающей индивида на протяжении всего его жизненного цикла, способствующей развитию индивида, продвигающей его, наблюдающей это продвижение. Его параметры характеризуются негативными и позитивными зарядами; при этом он обладает волновой структурой, световыми и огненными характеристиками.

Здесь не стоит проблема, насколько правильно непосредственные знания монгольских народов отражали подлинное устройство мира. Основным, на наш взгляд, является то, что на определенном уровне, в русле веками созданной культуры они способствовали более полной упорядоченности и системности их представлений о мироздании, окружающих объектах, социальных отношениях. Феномен «сунс» в очень редких случаях ощущается, воспринимается и интерпретируется представителями монгольских народов как «душа». Во многих диалектах монгольского языка этот термин не всегда ассоциируется с душой. Скорее, они воспринимают эту субстанцию как внутреннюю энергию и силу человека. Более адекватно было бы воспринимать этот термин как «сущность» или «истинный смысл» внутреннего состояния человека. Представления монголов о некоей субстанции, в простонародье именуемой «сунс» и воспринимаемой ими как христианский термин «душа», подтверждает известная монгольская поговорка: «Амьтай бухэн сунстай, Амьгуй бухэн эзэнтэй» («Все, у кого есть дыхание, имеют “душу”, все, у кого нет дыхания, имеют “хозяина”». Бат-Отгон, например, считает, что сунс имеют практически все: люди, растения, животные, горы, деревья, камни, солнце, луна, планеты, звезды, созвездия и даже некоторые предметы, имеющие твердую оболочку (хату бие). Вселенная, природа и даже атом имеют сунс [Бат-Отгон 2014: 234).

Небезынтересно, что в архаичной культуре монголосферы, согласно кочевой теории перерождения, существующей в традиционной культуре монгольских народов (возможно, даже независимо от влияния буддийской теории реинкарнации), можно переродиться где-то среди «своих» – в мире локуса монгольской культуры. Кстати, до сих пор у монгольских народов существует обычай ставить особые метки на теле умершего, с тем чтобы опознать своего вновь рожденного сородича по родимым пятнам или другим особым приметам. После перерождения (если таковое состоялось), согласно данным монгольских поверий, локус времени и жизненного пространства индивида, а также социума монго-лосферы вновь идет по кругу с момента рождения, повторяя обряды и ритуалы инициации; сакрального оформления альянса с другим родом или племенем; ценностные ориентиры и нормы поведения зрелости и иерархии ценностей, и вновь заканчивая этот процесс таким категориальным и ключевым понятием культуры, как смерть. В антропогенных мифах монголосферы, существующих в устном фольклорном исполнении, эти круги жизненных циклов могут повторяться до бесконечности, являясь категорией ее традиционного понимания пространства и времени. Бесконечность как абсолютная категория в локусе времени монголосферы играет важную роль в построении традиционной картины мира, а также в решении актуальных проблем конечности и ограниченности их места в этом мире.

В буддийской теории и практике души индивида (как она интерпретируется у европейских философов) не существует – эта биоэнергетическая субстанция, включающая в себя глубокий психологический подтекст, иллюзорна и лишена подлинной реальности. При всем этом буддийская культура не отрицает потустороннее существование субстанции, состоящей из мельчайших частиц – дхарм , которые после смерти человека концентрируются, линейно проходят сквозь 7 существующих чакр (биоэнергетических центров) у человека и «выходят» (вылетают) через его макушку (при рождении – родничок). Затем начинаются «блуждания» этой субстанции в течение 49 дней в поисках следующего перерождения. Все это хорошо описано в «Бардо Тодол» – «Тибетской книге мертвых», представляющей собой своего рода путеводитель для умерших или умирающих адептов буддийской теории и практики, введенной в научный оборот В. Эвансом-Венсом в 1927 г. Известный бурятский буддолог К.М. Герасимова отмечала: «Онтологическая концепция “Бардо Тходол” Эванса-Венса основана на представлениях о психофизической структуре человека, основах его витальности, механизме смерти и перерождения души в новой телесной оболочке» [Герасимова 1992: 134]. Термин «душа» К.М. Герасимова употребляет для понимания европейского и российского читателя той психоэнергетической субстанции, которая в их культурах воспринимается именно так. К.-Г. Юнг в «Психологическом комментарии к «Тибетской книге мертвых» отмечает, что, «подобно “Египетской книге мертвых”, она служит путеводителем по области Бардо, символически представленной как промежуточное состояние между смертью и новым рождением в 49 дней» [Юнг 1994: 9]. Имея в виду «крайне рационалистическую и мирскую направленность европейского сознания», К.-Г. Юнг советует читать «Тибетскую книгу мертвых» с конца, т.к. Сидпа Бардо ( Бардо – стремление к новому рождению), по его мнению, соответствует категории «коллективного бессознательного, где индивидуальные ощущения являются наследуемыми психологическими архетипами и узнаваемы европейским индивидом [Юнг 1994: 18].

Краеугольными категориями буддийской теории и практики также являются закон кармы, провозглашающий, что современное бытие человека и любого другого живого существа является следствием его прошлых деяний, а его нынешнее бытие станет последствием его будущего бытия, и закон взаимного происхождения, где раскрываются 12 нидан (причин, или ступеней) перерождения и страдания живых существ, в т.ч. и людей. В заключение хотелось бы отметить, что феномен «сунс» как некая субстанция, определяющая внутренний мир индивида, является в какой-то степени уникальной общей матрицей как для традиционной религиозной культуры монгольских народов, так и для буддийской теории и практики, в контексте которых эти народы находятся в настоящее время.

Статья выполнена при поддержке Российского научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы», №14-18-004444.