Отражение идей зии гёкалпа в теории и практике кемализма

DOI:

Цитирование. Вартаньян Э. Г. Отражение идей Зии Гёкалпа в теории и практике кемализма // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4, История. Регионоведение. Международные отношения. – 2019. – Т. 24, № 3. – С. 137–146. – DOI:

Введение. Одна из закономерностей развития мира – ее биполярность, наличие различных культурных полюсов, одновременно противостоящих и взаимодополняющих друг друга. Это относится в первую очередь к странам Востока и Запада, их вечному противопоставлению. В современных условиях необходимо такое научно-историческое понимание развития общества, которое утверждает цивилизованный подход, основанный на признании уважения ко всяким культурам и конфессиям, отказ как от европоцентризма, так и от азиацентризма. В данном контексте интересна проблема соотношения традиционализма и вестернизма в Турции, стране, которая географически находится между двумя частями света – Европой и Азией, образуя линию, разделяющую Европу и Ближний Восток. Геостратегическое положение Турции превращает страну в своеобразный мост между Востоком и Западом. Турция действительно является частью двух регионов Запада и Востока, поэтому на нее влияют события, происходящие в обоих регионах, тем более с учетом их исторических и культурных связей.

С момента создания республики в 1923 г. политика Турции имела два основных аспекта внешнеполитического развития: установление прочных связей с Западом и мирных отношений со странами Ближнего Востока.

Выяснить, как происходило взаимодействие Запада и Востока в период формирования Турецкой Республики на институциональном уровне и как соотносились идеи первого президента Турецкой Республики Мустафы Кемаля Ататюрка с идеями, заложенными в трудах турецкого философа, социолога, культуролога Зии Гё-калпа, – основная задача, которую ставит перед собой автор данной статьи.

Методы. Использованные в исследовании историко-типологический, историкосистемный методы и цивилизационный подход позволили проанализировать типологию и трансформацию турецкой культуры в республиканский период. Автор попытался выявить социально-экономический, политический и историко-культурный тип Турецкой Республики с начала ее существования на основе веберовского метода теоретической типологии. Кроме того, был проведен анализ турецкого общества на основе характеристики его системного развития в соответствии с историко-системным методом познания И.Д. Ковальченко. На основе трудов А. Тойнби, К. Ясперса, О. Шпенглера, Н.Я. Данилевского, С. Хантингтона использован цивилизационный подход к рассмотрению соотношения идеологии кемализма и идей Зии Гёкалпа. Цивилизационный подход позволил выявить многообразие и вариативность фор- мирования и развития общества вообще и турецкого в частности.

Анализ. Во второй половине ХIХ – начале ХХ в. в османо-турецком обществе начинается поиск альтернативных концепций развития государства, что было, в немалой степени, следствием кризиса традиционной идентичности. В результате во второй половине ХIХ в. стали появляться новые для османского общества школы политической мысли, которые в дальнейшем оказали решающую роль на формирование идеологии кемализма. Школа «вестернистов» (западники) выступала за перенос на национальную почву западных ценностей, освоение османским обществом европейского образа жизни, радикальные общественные преобразования и трансформацию Турции в современное просвещенное государство. Представителями вестерни-стов в Турции были Тевфик Фикрет, Абдуллах Джевдет, Намык Кемаль и ряд политических и культурных деятелей ХIХ – начала ХХ века. В течение многих десятилетий вопрос о совместимости ислама и европейской цивилизации был острейшей проблемой для турок и других мусульманских народов. В младотурецкой партии «Единение и прогресс» и на страницах «вольной» прессы в конце ХIХ – начале ХХ в. происходили дискуссии по вопросу о совместимости мусульманской и европейской цивилизаций. Термин «вестернизация» применительно к ряду азиатских стран широко используется уже много десятилетий, поскольку вестернизация характерна для многих развивающихся стран. Однако протекает этот процесс по-разному. В ряде случаев преобразования происходят настолько стремительно и приобретают такой форсированный характер, что основная масса населения не в состоянии понять и принять навязываемые правительством новации. В результате наблюдается откат общества к своим истокам, национальным ценностям.

Вторым идеологическим течением Османской империи был национализм, который возник как реакция турок на национализм других этнических групп империи. В начале ХХ в. турецкий национализм перешел в политическую фазу развития, когда теоретические разработки трансформировались в идеологические конструкции [2, с. 166]. Видным предста- вителем идеологии турецкого национализма был Ю. Акчура, взгляды которого легли в основу концепции пантюркизма. Наиболее сильное влияние на идеологию кемализма оказал основоположник доктрины тюркизма, турецкий философ, социолог, культуролог Зия Гёкалп (1876–1924), который изложил свою концепцию в работах «Основы тюркизма», «Турецкий национализм и Западная цивилизация» [16] и др. Тюркизм он определил как светское националистическое движение, целью которого является обновление и культурный подъем общества [12, с. 65].

Формирование личности Зии Гёкалпа на раннем этапе происходило под влиянием идей известных деятелей движения «новых османов» и ярких представителей турецкой культуры эпохи танзимата (1839–1876 гг.) Намы-ка Кемаля и Ибрагима Шинаси. Уже в конце ХIХ в. Зия Гёкалп увлекся идеями тюркизма и стал одним из идеологов младотурецкого движения. Активная интеллектуальная деятельность тюркистов и вестернистов оказала значительное влияние на режим младотурок, пришедших к власти после революции 1908– 1909 гг. и управлявших страной до распада Османской империи в 1918 году. Несмотря на то что лидеры младотурок отдавали предпочтение идеологиям османизма, исламизма и пантюркизма, они инициировали в стране ряд светских преобразований, которые могут рассматриваться как прелюдия к реформам Ататюрка [2, c. 168].

В период Первой мировой войны Зия Гёкалп в основном занимался разработкой концепции турецкого национализма [16]. Философ считал, что турецкому обществу недостает осознания ценности исторической традиции, в то же время происходят формальные заимствования европейской цивилизации, что лишает общество созидательности и будущего. В ходе Балканских войн (1912–1913 гг.), по мнению Зии Гёкалпа, болгары вдохновлялись собственными традициями, турки – холодными призывами своих правителей, в результате – победа «истории над географией» [12, c. 43]. Таким образом, считает Зия Гёкалп, туркам нужно знать национальные традиции, собственную историю, историю мусульманских народов, государственных институтов для того, чтобы легче приспособить их к новым условиям жизни в современности, ибо только соотношение между традиционализмом и модернизмом может соответствовать реалиями конкретного общества и эпохи.

Зия Гёкалп допускал возможность совместимости христианского и исламского начал, одним из первых среди мусульманских философов понял необходимость разделения институтов религиозных (шариатских) и государственных, говорил о секуляризации разных сфер социально-экономической, политической и духовной жизни. На основе анализа опыта европейских государств он пришел к выводу, что религия не проигрывает от институционального разделения сфер деятельности, а наоборот, начинает выполнять собственную функцию более глубоко. В этом случае он апеллирует к истории ислама в Индии, Египте, Китае, Индонезии, мусульманских регионов России, подчеркивая, что слияние религии с государством приводит тому, что ислам начинает терять свою жизнеспособность, превращается в формализованную правовую систему, закрытую от согласованного мнения членов религиозной общины – иджтихада [16, p. 103]. Зия Гёкалп участвовал в разработке турецкой конституции 1924 г., сформулировав положения о свободе совести и лаицизме (cекуляризм, светскость), выступал за синтез национальных традиций и достижений европейской цивилизации.

Турецкий теоретик культуры И. Кафесог-лу считает, что турецкое и европейское общества имеют ярко выраженные различия в социальном, моральном, религиозно-философском смысле, и отмечает, что «современная турецкая молодежь находится под сильным влиянием западной культуры, в частности гуманистических идей Запада, и совершенно оторвана от родной почвы, от традиций своих отцов», лишена необходимой восприимчивости в вопросах, касающихся национальных интересов [3, с. 335]. «Тлетворное» иностранное влияние на Турцию отмечает известный турецкий прозаик К. Тахир, имея в виду в первую очередь американское «проникновение» в Турцию после Второй мировой войны. Писатель идеализирует средневековую Турцию и в качестве одной из причин отсталости своей страны называет забвение национальных традиций. Понятно, что процесс вестерниза- ции, как правило, протекает не просто [4, с. 451]. Турция, в которой западные ценности с переменным успехом внедряются уже два столетия, не стала страной на западный лад, хотя, возможно, в разное время руководители страны и хотели этого.

В отличие от вестернистов, почвенники (традиционалисты) борются за замкнутость обществ стран Востока, сохранение культурных традиций, защиту их от внешнего влияния и, естественно, отрицают взаимодействие и взаимовлияние западной и восточной цивилизаций. Идеологи консервативного турецкого национализма, выступая в защиту традиционных культурных ценностей и против проникновения в страну западной культуры и идеологии, препятствуют приобщению народа к прогрессивным идеям, стремясь оторвать турецкий народ от культурных общечеловеческих ценностей, их творческого освоения. Искусствовед Ф.Б. Берке отмечает несовместимость культуры мусульманского Востока, в том числе турецкой, с культурой Запада, поскольку в основе первой лежит ислам, а в основе второй – христианство. Ф.Б. Берке заявляет, что приобщение турок к западной культуре невозможно, ибо подлинное приобщение к ней требует проникновения к истокам этой культуры, то есть в христианскую религию, что совершенно неприемлемо: «Религия, не вскормленная искусством, не могла бы занять в человеческой душе нужное место» [8, с. 192]. Подобные мысли выдвигает в своих публикациях С. Эрдирен, утверждая, что современный турецкий художник должен способствовать своим искусством возрождению полузабытых, исконно религиозных понятий [8, с. 192].

Итак, западники считали, что принципы ислама по своей сути противоречат нормам современной цивилизации и не могут к ней адаптироваться, некоторые из них даже призывали отказаться от этих принципов и быстрее воспринять материальные и духовные достижения Европы. Традиционалисты же предлагали отказаться от европейских достижений совсем во имя сохранения и поддержания своих традиций. Зия Гёкалп не соглашался ни с первыми, ни со вторыми. Он отстаивал возможность совместимости этих двух столь разнородных начал – западной и восточной цивилизаций. Несовместимым с со- временным государством Зия Гёкалп считал сохранение теократии.

Младотурецкие лидеры во втором десятилетии ХХ в. пытались воплотить в жизнь некоторые идеи Зии Гёкалпа, направленные против элементов теократии в государственном управлении. В частности, шейх-уль-ислам был введен в состав кабинета министров, шариатские суды были отделены от ведомств шейх-уль-ислама и подчинены Министерству юстиции, медресе были переданы Министерству народного образования, администрация вакфов оказалась подотчетной одному из членов кабинета министров.

Проблему вестернизации Турции и взаимовлияния культур Востока и Запада пытался решить первый президент Турецкой Республики Мустафа Кемаль-паша (Ататюрк). Интерпретируя наиболее актуальные идеи Зии Гёкалпа, Мустафа Кемаль выделил основополагающие направления политической жизни Турции, получившие отражение в программе Народно-республиканской партии (далее – НРП) и ставшие ее принципами, такие как национализм (независимость), этатизм (активное участие государства в экономической жизни общества), лаицизм (секуляризм), революционность, республиканизм, народность. Эти шесть принципов Мустафа Кемаль вывел как некий особый путь Турции, прибавив к ним полную независимость государства, национальный подъем и модернизацию. Как отмечает исследователь Э.Х. Кылычбейли, эти шесть базовых принципов, вместе с принципами современного общества образующие модель республики М.К. Ататюрка, являют собой образец целостной модели развития также и для других стран Евразии [10, c. 279].

Принцип революционности подразумевал преобразования в разных сферах жизнедеятельности государства (государственного устройства, судопроизводства, культуры, быта). Республиканизм и национализм были признанием европейского опыта строительства национального государства, а народность – дань общинным идеалам исламского мира. Таким образом, в модели «нация – государство», созданной Мустафой Кемалем, были объединены принципы республиканизм, национализм и светскость.

Важным элементом новой идеологии стал лаицизм, который ставил своей целью исключить возможность захвата политической власти исламистскими силами. М.К. Ататюрк считал, что главной причиной отсталости Османской империи, ее поражения в Первой мировой войне была ее приверженность ко многим изжившим себя исламским догмам. Первый президент избрал путь постепенного избавления турецкой нации от гегемонии арабо-персидской культуры с целью развития собственного национального самосознания. Одним из направлений развития турецкой культуры он думал сделать развитие отношений с тюркскими народами Средней Азии.

Процесс строительства Турецкой Республики был ориентирован на ценности Запада, однако консервативная часть общества стала сопротивляться модернизационным процессам, инициированным первым президентом государства. Поэтому Мустафа Кемаль-паша осуществлял преобразования постепенно. Конституция Турецкой Республики 1924 г. даже не предусматривала разделения властей, законодательная и исполнительная ветви были сосредоточены в меджлисе, не обеспечивалась независимость судебной системы, не предусматривался такой важный элемент демократии, как многопартийность, сохранялся в качестве государственной религии ислам.

По мере поляризации идейных позиций различных групп и слоев в лагере кемалистов и за его пределами, кристаллизовалась и идеология кемализма, отчетливо выступали ее основные принципы: родина, нация, республика, общественные права. Кемализм иногда понимается шире – не только как идеологическая система, но и как путь развития Турции в период ее преобразования из полуколониальной страны с феодально-клерикальным строем в независимое буржуазно-национальное государство. Трактовке принципов и основ кемализма посвятили свои работы турецкие исследователи Р. Пекер, Ш. Айкут, Ш. Айдемир, Н. Беркес, Ф. Наджи, С. Кили, И. Эюбоглу, М. Тунчай, А. Ильхан, Э. Конгар и др. Например, исследователь С. Кили «ке-малистскую революцию» рассматривает сквозь призму ее модификации как некой интернациональной модели для развивающихся стран [14; 15].

В 1920–1930-х гг. в Турции были проведены реформы. Мустафа Кемаль летом 1925 г.

Историческая обстановка в Турции в период национально-освободительной борьбы 1918–1923 гг. сложилась так, что верхушка мусульманского духовенства во главе с халифом оказалась на стороне Антанты и таким образом потеряла возможность прямо влиять на политическую организацию вновь созданной республики, анатолийское же духовенство в значительной части влилось в ряды нацио-нал-патриотов. В результате консерваторам и исламистам удалось лишь притормозить процесс вестернизации, но остановить его они не смогли. Более того, кемалистам удалось ликвидировать халифат, зафиксировать в конституции принцип лаицизма и создать светскую республику, что ослабило влияние ислама в стране. Лиацизм был важным средством модернизации страны. В странах мусульманского Востока сложился тип культуры, в кото- ром господствовало религиозное мировосприятие, сильно отличавшееся от культурной концепции Запада. В немалой степени именно религиозное мировосприятие в конечном итоге привело к культурной изоляции и застою мусульманских народов. Мусульмане не имели другой классической культуры, кроме той, которая была сформирована исламом [9].

В 1925 г. Великое национальное собрание Турции (далее – ВНСТ) приняло закон о закрытии религиозных обителей, тюрбе, в которых покоились почитавшиеся священными останки султанов и шейхов. Были запрещены мистические ордена – тарикаты, в том числе наиболее одиозные – накшбанди, мевлеви, тиджани, влиятельные религиозные секты, а их собственность перешла государству. Эти монашеские ордена прежде играли огромную роль во внутренней жизни Турции. Их было множество. Пользуясь фанатизмом отсталого населения, шейхи орденов приобрели большое влияние, особенно в отдаленных районах, где центральная власть не имела достаточной опоры. В некоторых местах приказания шейхов выполнялись скорее и точнее, чем распоряжения правительства. Эти ордена выступали против политики лаицизма, ревностно добивались восстановления арабского языка в религиозном культе, ратовали за введение преподавания религиозных предметов в школах. Исламские школы были закрыты, а в государственных школах прекращено преподавание ислама. Большое прогрессивное значение имело введение в действие в 1926 г. Гражданского кодекса, построенного по европейскому образцу, который заменил шариат. Он, в частности, предусматривал ликвидацию многоженства и введение гражданских браков. Тюремное заключение ожидало тех, кто эксплуатировал религиозные чувства верующих, наказанию подлежали религиозные деятели, использующие ислам в политических целях. А в 1928 г. из турецкой конституции было исключено положение о том, что государственной религией Турции является ислам. Страна стала светской республикой. Церковь была окончательно отделена от государства. Однако борьба кемалистов против влияния духовенства отнюдь не являлась борьбой против самой религии. Кемалисты сами старательно подчеркивали это отличие. Само духовенство все больше становилось «кемалистским». Коран перевели с арабского на турецкий язык. Традиционный азан зазвучал с минаретов не на языке пророка – арабском, а на турецком языке. Наконец, в 1934 г. правительство запретило служителям всех культов ношение культовой одежды вне церковной службы. Тем самым шейхи и дервиши теряли в глазах населения свою исключительность и превращались в обычных граждан. Ходжи и муллы появились на улицах турецких городов в обычных пиджаках. Даже священный мусульманский день отдыха кемалисты в интересах торговых отношений с зарубежными странами перенесли с пятницы на воскресенье.

Значительные перемены произошли в области просвещения. Прежние религиозные школы меньше всего способствовали поднятию уровня образования. Софты (учащиеся медресе) заботились лишь о том, чтобы избавиться от воинской повинности. Ввиду этого многие софты делались «вечными студентами», а, проучившись 20–30 лет, выходили из школы полуграмотными. После ликвидации медресе и закрытия других религиозных школ в Турции было введено исключительно светское образование.

Не менее важным событием стала реформа алфавита. Арабский алфавит, полученный турками вместе с исламом, чрезвычайно затруднял развитие грамотности в стране. Несвойственный турецкому языку, он не имеет достаточного количества гласных букв, неудобен при письме, усложняет ведение торговых записей (буквы идут справа налево, а цифры – слева направо). Предложения о переходе на латинизированный алфавит делались в Турции неоднократно. Долгое время мусульманское духовенство противилось реформе. Старый алфавит, недоступный подавляющему большинству населения, позволял духовенству сохранять в своих руках монополию грамотности. Однако, сломив сопротивление клерикалов в других вопросах, кемалисты сумели осуществить и эту реформу. Решающее значение имело выступление Мустафы Кемаля в пользу латинского алфавита. 1928 г. был ознаменован важным актом вестернизации: 1 ноября 1928 г. ВНСТ приняло Закон о реформе алфавита, и уже в 1929 г. арабский шрифт в турецком языке был изменен на ла- тинский, это облегчало распространение грамотности среди населения. Арабский язык постепенно вытеснялся из религиозного и общественного обихода.

Сеть учебных заведений увеличилась, открылись новые высшие школы. После реформы алфавита кемалисты повели борьбу за «тюркизацию» турецкого языка – за очищение его от слов арабского и персидского происхождения. Одновременно была поставлена задача создания национальных изящных искусств – живописи, музыки, скульптуры и т. д.

Мустафа Кемаль считал, что реформы должны вывести турецкий народ из состояния невежества, поднять грамотность населения, европеизировать турецкое общество. Турция быстро меняла свое лицо. В школах было введено совместное обучение полов. Турчанки сняли чадру. Прогрессивной мерой кемалистов было стремление уравнять женщину в правах с мужчинами, предоставить ей право на образование, занятие должностей, избирать и быть избранной в органы государственной власти. Среди женщин появились адвокаты, врачи, судьи. В 1930 г. женщинам было предоставлено право выборов в муниципалитеты, а в 1934 г. – в парламент (появление на турецком политическом олимпе Тансу Чиллер в 1990-е гг. – закономерный результат политики эмансипации женщины) [7].

В 1934 г. ВНСТ приняло закон о введении фамилий (прежде турки имели лишь имена). Мустафа Кемаль получил фамилию Ататюрк – «отец турок». Закон 1934 г. упразднил титулы и старые формы обращения: паша, бей, эфенди.

Несомненно, преобразования в области государственного устройства, культуры, быта имели прогрессивное значение. Они способствовали национальному укреплению Турции и ее переходу от феодальных к буржуазным формам общественной жизни.

В сфере экономики Зия Гёкалп первостепенным считал национальную ориентацию. Он не соглашался с мнением ряда экономистов о том, будто экономика наднациональна, считая, что каждая страна развивает национальную экономику. М.К. Ататюрк тоже считал, что экономика должна быть подчинена национальным интересам: «Мы охотно воспользуемся услугами иностранного капитала, при ус- ловии, если концессионеры будут подчиняться нашим нынешним и будущим законам и уважать принятые нами в этом отношении национальные принципы» [1, с. 283]. Историческая заслуга Мустафы Кемаля заключается также и в том, что он одним из первых среди политических деятелей стран Востока понял особую роль государства в решении проблемы преодоления экономической отсталости путем ускорения темпов хозяйственного роста. Но если в 1920-е гг. Мустафа Кемаль пытался превратить Турцию в подобие Европы, в «страну богатых» с помощью турецких предпринимателей, то с начала 1930-х гг. полностью выявилась неспособность турецкого предпринимателя вывести из тупика хозяйство страны. В этой связи М.К. Ататюрк и его единомышленники взяли на вооружение идеи протекционизма и активного вмешательства государства в экономическую жизнь – этатизм (смена принципов хозяйствования была официально закреплена в принятой в 1931 г. программе Народно-республиканской партии) [11, с. 63]. «Степень экономической развитости нации, – писал Зия Гёкалп, – пропорциональна степени разделения труда. <...> В стране с отсталой экономикой наука, искусство, философия, даже мораль и религия никогда не могут отдельно достичь высших проявлений» (цит. по: [13, c. 46–47]). Зия Гёкалп видел теснейшую взаимосвязь и взаимозависимость всех сфер жизни общества, необходимость комплексного подхода к реформам. Сложность для реформаторов состояла в том, чтобы найти свой путь модернизации общества. Поиск такого пути составлял различные аспекты философии Зии Гёкалпа.

Результаты. Можно констатировать, что основополагающие принципы кемализма были сформулированы М.К. Ататюрком и реализованы не сразу, а по этапам.

На первом этапе формирования идеологии кемализма – этапе национально-освободительной борьбы (1918–1923 гг.) – были выдвинуты такие принципы, как национализм, народность, республиканизм. К тому периоду относится определение внешнеполитического курса кемалистов.

Второй этап развития идеологии кемализ-ма (1924–1932 гг.) охватывает такие периоды, как ликвидация султаната и провозглашение республики, избрание М. Кемаля президентом, осуществление реформ, претворяющих в жизнь лаицизм, этатизм, революционность.

Третий этап реализации идей Кемаля-паши (1932–1940-е гг.) совпадает с периодом монопольного нахождения у власти Народнореспубликанской партии. На этом этапе теоретическое обоснование принципов кемализ-ма дает программа НРП.

Четвертый этап эволюции кемализма приходится на конец 1930-х – 1950-е годы. Исходная дата периода – смерть М.К. Ататюрка (1938 г.), конечная – приход в 1950 г. к власти в Турции Демократической партии. В этот период происходит активизация реакционных сил в стране, атакам подвергаются такие принципы кемализма, как этатизм, лаицизм.

Пятый этап характеризуется новыми осмыслением и трактовкой основных принципов кемализма, как и всего идейного наследия М.К. Ататюрка, после государственного переворота 1960 г. и по настоящее время. Возникает новая трактовка принципов кемализ-ма. Исследователь Э.Ю. Гасанова отмечает, что на этом этапе кемализм претерпел некую метаморфозу. Оставаясь по сути националистической идеологией, кемализм в своей нереализованной части используется широкими слоями общественности, требующими применить неокемализм, под которым подразумевается борьба против ущемления суверенитета Турции, экспансии в страну иностранного капитала [6, с. 172–173].

М. Кемаль отделил тюркизм от пантюркизма, заимствовав у Зии Гёкалпа такие элементы, как понимание нации, народничество, этатизм. Национальная идея нашла свое выражение в форме национального суверенитета. Таким образом, национализм стал доминирующей идеологией Турции. В политике секуляризации М.К. Ататюрк пошел дальше предложений тюркистов и вестернистов, утвердив принципы светскости и республиканизма. Однако внесение кемалистами изменений в официальную идеологию не решило проблемы идейно-политического характера страны, распространения новых идеологических установок. 1980-е гг. отмечены ростом влияния оппозиционной исламистской партии Рефах. Характер и содержание идеологической борь- бы в Турции в 1990-е гг. показывают, что ке-мализм теряет свою власть. В данном контексте примечателен приход к власти в Турции в 2002 г. ныне правящей исламистской Партии справедливости и развития (далее – ПСР). Все более популярным в Турции становится мнение доктора Ибрагима Калына о том, что хотя политический курс, проводимый в Турции правящей ПСР, зачастую кажется продиктованным идеологическими факторами, такими как исламизм и неоосоманизм, но не менее решающие факторы турецкой политики, в частности внешней, в действительности базируются на более практичных предпосылках, таких как экономические потребности Турции, ее исторические связи с соседями, деликатное геополитическое местоположение [5, с. 116].

Как пишет исследователь П.А. Варба-нец, если удастся примирить ислам и современность, доказать, что центристский ислам возможен, то, вероятно, может появиться новая модель государственного устройства для исламского мира [2, c. 174]. Нет ислама, как нет и христианства, вне конкретного историко-культурного этапа развития не только конкретного общества, но и народа. Консерватизм и радикализм, традиционализм и модернизм на турецкой почве, по сути, тупиковые пути. Соотношение между традицией и реформой всегда обусловлено реалиями конкретного общества в конкретную эпоху. Необходимо знать собственные традиции, историю развития специфических тюркских социальных, конфессиональных институтов для того, чтобы суметь приспособить их к новым жизненным реалиям и оценить, в какой мере они могли бы взаимодействовать с элементами современной западной цивилизации.

Можно констатировать, что М.К. Ататюрк старался европеизировать государство и увести турецкое общество от османского прошлого. В течение ХХ в. Турция предприняла беспрецедентные попытки импортировать западную культуру, она находится на пути к Европе, но при этом никогда не теряла свою собственную идентичность, и именно это стремление становится все более актуальным на сегодняшний день, в том числе и из-за постоянных отказов западных стран включить Турцию в Европейский союз.