Паламитские элементы в имяславии и философии имени священника Павла Флоренского

Введение

Спор о почитании имени Божия явился серьезным богословским испытанием для Православной Церкви. Впервые за долгие века относительного спокойствия и затишья Церковь потрясла догматическая полемика, подобная паламитским спорам XIV в. Содержание спора, как и исихастского, сводилось к теоретическому обоснованию опыта боговидения. Как исихасты защищали опыт умной молитвы, так и имя-славцы занялись апологией Иисусовой молитвы. Подобные параллели привели некоторых исследователей к убеждению, что после многовекового отсутствия каких-либо следов паламизма в православном богословии именно имяславцы были первыми, кто начал актуализацию мысли фессалоникийского святителя в современности1. При этом никакого обоснования данной позиции найти невозможно, и вывод делается лишь на основании внешнего подобия учения об энергиях учению об именах. Задача данного исследования — выяснить, насколько само учение великого святогорца было известно сторонникам имяславия и философии имени, а также выявить, согласуется ли их мысль с византийским паламизмом.

Имяславские споры

Как известно, термин «имяславие» в наши дни появился впервые в книге схимонаха Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа»2. Поводом для формирования нового учения послужили слова выдающегося пастыря св. прав. Иоанна Кронштадтского о том, что «Имя Божие есть Сам Бог» (Иларион Алфеев, 2013, 275). Главным положением книги о. Илариона (Домрачева) было то, что имя Божие нераздельно с Лицом Иисуса Христа и Сам Бог почивает в Своем имени по Своей природе и ее свойствам (Иларион Домрачев, 1998, 57–58). Внешне эти положения действительно напоминают православное учение об энергиях, которые именуемы и сущностны. Однако о. Ила-рион продолжает, говоря, что имя «Иисус» присутствовало в Боге предвечно вместе с Лицами Троицы, поэтому оно Божественно и нетварно (Иларион Домрачев, 1998, 70–71). В данном случае имя Божие определяется и ограничивается словом «Иисус», и само оно получает как бы свое собственное бытие наряду с Тремя Ипостасями. По учению о. Илариона, Божественное имя в итоге отождествляется с Ипостасью Сына, поскольку именно Он воплощается и «получает» имя «Иисус», но оно уже принадлежит всем Трем Лицам (Иларион Домрачев, 1998, 59–60). Получается, что это имя являлось в Боге тайной, ставшей явной вместе с Воплощением. Многое из учения об имени Божием оказывается недосказанным в книге, поскольку она была предназначена в первую очередь для изложения аскетической практики Иисусовой молитвы. «На горах Кавказа» не является даже богословским трактатом, так как автор добавляет в текст много рассказов из своей жизни и излагает учение своего наставника, старца Дисидерия3, а вторая часть сочинения вообще пересказывает некоторые моменты евангельской истории. Основная цель автора — изложение опыта молитвы.

Исполненная мистических идей, книга стала популярной среди монахов, что привлекло внимание к ее догматическим темам, собственно — к учению о Божественном имени. Богословы разделились на «имяборцев» и «имябожников». Отец Иларион отвечал на критику, уточняя свою позицию. Современный исследователь пишет, что у основателя имяславия ярко проявляются влияния романтической психологии, а также начитанность в академической богословской литературе [Солодов, 2024б, 118]. Отец Иларион писал, что имя «Иисус» совечно Богу и явилось в Воплощении Христа,

Который предвечен, как и Его имя (Иларион Домрачев, 1998, 885–887). Это повторение ранней позиции не снимает противоречия между принадлежностью имени «Иисус» Трем Ипостасям, но вместе с тем его «закреплением» после Воплощения за конкретной Ипостасью Иисуса Христа. Связывая предмет с его именованием, он говорит, что имя определяет сущность предмета и от имени зависит смысл именуемого (Ила-рион Домрачев, 1998, 889)4. Это еще больше усложняет ситуацию, поскольку, если раньше имя «Иисус» было нетварным и Божественным, то по такой логике оно стало богочеловеческим, иными словами, слилось с Лицом воплощенного Сына, оставив Лица Отца и Святого Духа. Н. Павлюченков замечает, что о. Иларион постепенно начинает настаивать не просто на присутствии Лица Христа в имени «Иисус», но на Их тождестве [Павлюченков, 2020, 125]. Разъяснение позиции не помогло примирить два лагеря. Замечу, что о. Иларион не определился, к чему относить имя Божие — к природе, Трем Личностям или только Второму Лицу. Во многом этому способствовала недостаточно разработанная теоретическая база книги о. Илариона: о. Николай Солодов пишет, что мистические интуиции древних отцов и философские созерцания современных ученых мешали ему разработать четкую понятийно-терминологическую систему [Солодов, 2024а, 113]. Повторю лишь, что целью о. Илариона было выразить свой опыт, а не создать полноценное учение.

В ходе полемики выходит из печати «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» иеросхим. Антония (Булатовича). В поддержку своей позиции он вводит в богословский дискурс различие между сущностью и энергией, взятое им у свт. Григория Паламы. Н. Павлюченков отмечает, что именно о. Антоний ввел паламит-ские категории в спор об имени Божием [Павлюченков, 2008, 79]. Как и о. Иларион, он иногда отождествляет имя Божие с Личностью Сына (Антоний Булатович, 1913, 32–33), а иногда с Божественной энергией, поскольку считает Божественную природу невыразимой, в отличие от ее свойств, которые, по его мнению, раскрываются не только в Богоявлении, но и в творении (Антоний Булатович, 1913, 22). Отец Антоний развивает положения о. Илариона и предпринимает попытку систематизировать учение об имени, но и он сталкивается с проблемами понятийной неясности. Терминологическая неточность не позволяет сказать, что для о. Антония «неиме-нумое Имя» является сущностью, а «именуемые Имена» — энергиями этой сущности. При этом он явно различает внешнюю оболочку имени, то есть буквы и звуки тварной реальности, и смысл, вкладываемый в само слово (Антоний Булатович, 1913, 101), хотя внешнее оформление слова и может освящаться внутренним содержанием. В целом, у него невозможно найти отождествление Бога с Божественным именем, хотя он предпринимает попытку выстроить онтологию имени. Но, как и о. Иларион, о. Антоний иногда заслоняет Личность Христа именем Иисусовым и мало интересуется учением свт. Григория об энергиях. Как пишет о. Димитрий Лескин, ему свойственны несистематичность мысли, незнакомство со святоотеческой терминологией и чрезмерная полемичность [Лескин, 2004, 49]. Подобной богословской неясностью пользовались критики имяславия.

Митрополит Иларион (Алфеев) замечает: «Апология» о. Антония вводит много новшеств в церковное учение, что не способствовало прекращению спора [Иларион Алфеев, 2013, 454]. «Манифест имяславия» (то есть «Апологию» о. Антония) рассматривали вместе с книгой о. Илариона «На горах Кавказа». При этом необходимо помнить, что о. Антоний пошел дальше о. Илариона и развил многие положения последнего, подведя их под догматические факты. Митрополит Иларион в целом критически оценивает попытки вписать свт. Григория Паламу в имяславие, однако признает, что паламизм был в принципе слабо известен в Русской Церкви начала XX в. [Иларион Алфеев, 2013, 828]5. Действительно, можно сказать, что свт. Григорий Палама «подвернулся под руку» в силу некоего внешнего сходства его учения с позицией представителей имяславия, поскольку никаких иных богословских идей свт. Григория, кроме известного различия между сущностью и энергией, мы не можем найти у имяславцев6. Опыт молитвенного призывания имени Иисусова требовал своего объяснения, а так как опыт был схож с опытом исихастов, то и догматическим фактом было выбрано именно учение свт. Григория, хотя бы отдаленно говорящее что-то похожее про Божественность вне Божественной сущности. Однако полноценная разработка имяславия на базе учения об энергиях принадлежала философу свящ. Павлу Флоренскому.

Символизм имени Божия у свящ. Павла Флоренского

Когда о споре узнали в России, то почти сразу же сформировался «московский кружок», возглавляемый М. Новоселовым. Он же отредактировал и напечатал «Апологию» о. Антония Булатовича, а один из самых активных деятелей кружка, о. Павел Флоренский, написал предисловие, но анонимно [Иларион Алфеев, 2013, 456–457]. В нем он пишет, что имя «Иисус» является Самим Иисусом Христом, как и имя «Бог» является Самим Богом, поскольку имя неотделимо от именуемого, и подчеркивает, что учение о Божественном имени органично вписывается в учение о Божественных энергиях (Антоний Булатович, 1913, IX-X). Таким образом, о. Павел соглашается с па-ламитским аргументом в пользу имяславия. За публикацией «Апологии» в 1913 г. последует разгром движения, и оно вернется в интеллектуальную среду лишь спустя почти 10 лет. Решающую роль здесь сыграет о. Павел.

В 1921 г. он читает доклад «Об Имени Божием», в котором излагает паламитское различие между сущностью и энергией, добавляя, что сущность и энергия не разделены, а соединены в понятии символа, который именуем. Так он развивает учение о Божественном имени, утверждая, что «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя», формулируя при этом свой символизм: он определяет символ как реальность, в которой сливаются энергии двух противоположных сущностей (Флоренский, 2000б, 358–359). Для него энергия выражает высшую для нее природу в символе. В данном случае имя Божие, как символ Божий, оказывается Богом, источающим энергию, и он понимается антиномически. Опираясь на паламитское богословие, о. Павел пишет, что Божественная природа раскрывается в Божественном действии и причастие последнему является причастием Самому Богу, поэтому и сущность, и энергия именуются одним Богом (Флоренский, 2000б, 357). Н. Павлюченков считает, что о. Павел говорит о двуединой энергетической реальности (символе), которая антиномически является Богом, но которою Бог не исчерпывается [Павлюченков, 2008, 80]. Причастие энергиям происходит в символе, когда человек именует Бога «Богом», а Бог Сам говорит Свое имя на человеческом языке. Добавлю, что для о. Павла Флоренского символ почти не отличается от Божественных и человеческих действий, и именно в нем происходит встреча человека с Богом, находящимся в символе, энергия которого сливается с Божественной энергией. Символ нужен о. Павлу для решения проблемы единства тварного и нетварного, при котором первое пронизывается последним и тем самым человеческое открывается Божественному (Флоренский, 2000б, 354). Поэтому в том же Божественном символе находится и человеческая энергия, и сам человек. Имяславие, переходя в философию имени, ставит новый вопрос — о соотношении трансцендентного и имманентного, что неизбежно ведет к проблеме языков богословия византийского учения об энергиях и имяславского учения об именах.

Свои положения о. Павел систематизирует в статье 1922 г. «Имеславие как философская предпосылка». В ней он снова определяет символ как сущность, которая своей энергией объединяется с энергией другой сущности, которая сама же присутствует в символе (Флоренский, 2000а, 263). После этого он развертывает знаменитую формулу св. прав. Иоанна Кронштадтского до «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его» и продолжает, говоря, что имя Божие, как символ Божественной природы, являет Бога и есть Сам Бог и даже сама Божественная сущность, хоть и не исчерпываемая своим именем (Флоренский, 2000а, 269–270). Далее, обращаясь к теме паламитских споров, он говорит об именуемости Божественных энергий и явлений Божественной сущности. Верно понимая основные положения богословия свт. Григория Паламы о неслиянности, но и нераздельности сущности и энергий в Боге, он тем не менее пишет, что, если энергии есть Бог, как имя, то и сущность есть Бог, как то же имя (Флоренский, 2000а, 271; Флоренский, 2000б, 353). Таким образом, для о. Павла Флоренского имя Божие именует и энергию, и сущность. Я предлагаю рассматривать эти выводы как восприятие о. Павлом Бога как единого Сущего, к Которому применимо имя «Бог». Сущий Бог, связанный с именем «Бог», существует, как сущность и энергия открываясь в символе. Как символ, имя соединяет Божественную и человеческую энергии в богочеловеческой синергии, в которой и происходит Богопознание.

Отец Павел подводит логическое обоснование под философию имени и делает ее магистральной линией своей мысли. Отец Димитрий Лескин считает его «крайним имяславцем» [Лескин, 2004, 310], поскольку он выстроил полноценную онтологию имяславия. Это существенный шаг вперед после трудов о. Илариона (Домрачева) и о. Антония (Булатовича). Отец Павел Флоренский пишет об имени как о символе, объединяющем две энергии своих сущностей. Именуемое существует в имени, как символизируемое в символе. Проблема языков богословия решается о. Павлом Флоренским через переложение византийского различия сущности и энергии в философию имени. Как пишет Н. Павлюченков, для о. Павла имя Божие содержит Божественную энергию даже в своих материальных элементах, находясь в онтологической связи с Богом [Павлюченков, 2020, 132]. Подобная глубокая онтология и ведет его к обязательному принятию и исповеданию имяславия, поскольку для него имя лежит в основе всякого бытия. Как замечает о. Димитрий Лескин, для о. Павла имя субстантивируется до уровня самобытного существа, которое творит именуемую вещь, тем самым становясь центром и ядром гносеологического процесса [Лескин, 2008, 416]. Необходимо также отметить, что о. Павел не удовлетворяется учением свт. Григория Паламы об отличных от сущности энергиях как проявлениях сущности, а добавляет еще и «символ», объединяющий тварное и нетварное, различая, но не разрывая единство трансцендентного и имманентного. Таким образом, философия имени о. Павла, по сути, становится его символизмом. В целом учение фессалоникийского святителя не было определяющим в его системе «ономатологии».

Паламитское учение о Божественных именах

Переходя к изложению учения паламитов о символе и имени, нужно сказать, что о. Павел Флоренский был мало знаком с их идеями ввиду недоступности текстов, а потому излагает свое собственное учение7. К тому же необходимо учитывать разницу в эпохах: если фессалоникийский святитель мыслил в рамках византийской традиции, идущей от великих каппадокийцев, то о. Павел активно пользовался разработками эпохи модерна, восходящими к русской религиозной философии. Все это накладывает свои отпечатки на возможность соотнесения их учений, так как паламиты и имяславцы мыслили в совершенно разных категориях.

Святитель Григорий различает природный и неприродный символы, говоря, что «всякий символ либо берется из природы символизируемого, либо относится к абсолютно иной природе», поэтому «природный [символ] всегда сосуществует с природой, от которой имеет бытие, так как он природный; а [тому, который] из иной, самобытной, природы, совершенно невозможно всегда сосуществовать с символизируемым^ но, ненадолго явившись, он затем сразу же переходит в небытие и полностью исчезает» ( Greg. Pal. Tr. pro san. hes. III. 1. 14. Σ. 628). В этом смысле он понимает Фаворский свет как природный символ Божества, так как, если он неприродный, то есть не от Божественной сущности, то он либо самобытен, либо несущностный призрак, который исчезнет. В первом случае придется признать во Христе третью природу света, а во втором случае вводится странная мысль о нереальности Сына Божия ( Greg. Pal. Tr. pro san. hes. III. 1. 17. Σ. 630–631). Фаворский свет, как Божественная энергия, символизирует Божественную природу, так как он «есть природный символ, но не человеческой природы… [а] природный символ Божества Единородного Сына. <…> [Свет] не возник, не начался и не прекратился, так как природные символы всегда сосуществуют с природой, которую они символизируют: будучи не всегда символами, они, тем не менее, всегда сосуществуют с этой природой» ( Greg. Pal. Tr. pro san. hes. III. 1. 19. Σ. 632). У о. Павла Флоренского нет деления символов на природные и неприродные, поскольку для него символ является одной синергийной реальностью, объединенной в именовании.

Одним из византийских исихастов, который писал о Божественных именах, является Давид Дисипат. Он был сподвижником свт. Григория Паламы и выступал на исихастских Соборах в поддержку учения великого святогорца об энергиях. Говоря о применении имен к сущности, он замечает, что тогда «совершенно необходимо либо [имена] привести к одному значению, которое бы соответствовало субъекту, либо сам субъект разделить, раздробить и привести в такое состояние, чтобы он сочетался с каждым именем» (( Dav. Dish. Ad Nic. Cab. Σ. 44); рус. пер.: (Давид Дисипат, 2009, 155)), или сделать природу многоименной, «сталкивая имена вместе, [принуждая их] совпадать по значению» (( Dav. Dish. Ad Nic. Cab. Σ. 44); рус. пер.: (Давид Дисипат, 2009, 156)). Как видим, Дисипат уточняет, что сущность скорее безымянна, а не многоимен-на, ведь имя обозначает конкретную единую реальность, а сущность едина. Значит, у нее либо одно имя, либо много, но в последнем случае или она будет множественна, или имена потеряют смысл. В первом же случае она просто станет познаваемой и прочие имена снова потеряют всякий смысл. Остается отнести имена к энергиям, поэтому не сущность, а именно энергии многоименны ввиду своего множественного количества. Сущность же абсолютно непознаваема, поэтому и неименуема. Божественное имя, таким образом, антиномично — оно не относится к сущности как таковой, но относится к ней по энергии.

В ходе своей полемики с Григорием Акиндином свт. Григорий Палама коснулся темы Божественных имен. В трактате «Диалог православного с варлаамитом» он пишет, что «само именование „сущность“ великий Дионисий Ареопагит назвал именованием сущностнотворящей силы» ( Greg. Pal. Dial. Orth. cum Barl. 17. Σ. 179), то есть энергии. Последняя «могла бы быть названа „сущностью“ как сущностнотвор-ная, и „природой“ — как по природе присущая Богу» ( Greg. Pal. Dial. Orth. cum Barl. 37. X. 199). Таким образом, для свт. Григория Паламы даже сущность не является сущностью в строгом смысле слова, поскольку она совершенно безымянна и именуется лишь ее энергия. В трактате «О Божественном единении и различении», он пишет конкретнее, что «„Божество“ есть имя Божественной энергии, происходящей от Отца через Сына во Святом Духе и открывающейся нам через результаты, а не имя

Божественной сущности самой по себе» ( Greg. Pal. De un. et dist. 22. Σ. 85). Именование «Божество», по мнению свт. Григория Паламы, «есть [совокупное] именование всего, что положительно говорится о триипостасном Боге, и оно также является превосходящим всякое утверждение» ( Greg. Pal. De un. et dist. 20. Σ. 83–84), но и оно относится к энергиям, которые едины своей нетварностью и Божественностью. Чуть ниже он указывает на существование несообщимых и непередаваемых сверхсущностных Имен, которые относятся к Ипостасям и не могут быть выражены и объяснены, как обычные имена, применяемые к энергиям: связи и различия Трех Лиц совершенно непостижимы и даны в виде Их личных Имен ( Greg. Pal. De un. et dist. 24–25. Σ. 86– 87). Из этих взглядов свт. Григория ясно его расхождение с будущим имяславием: для великого святогорца приемлема сама идея «сверхименных Имен», но он обнаруживает их применительно к Божественным Ипостасям, именования Которых явлены в Писании. Имяславцы же полагали, что в Боге одно «неименуемое Имя», а не три, то есть относили его к Божественной сущности, в противовес «именуемым Именам», привязанным к энергиям.

В полемике с Никифором Григорой свт. Григорий Палама выражается точнее. Напоминая о безымянности Божественной сущности, говорит, «что все имена [принадлежат] всему по соглашению, а не по природе», поэтому если бы отцы «говорили об именах, то они не назвали бы их второй Божественной природой, сравнивая несравнимое; но отнесли бы их к человеческой природе, к тому, что образуется от других творений и возникает после природы» ( Greg. Pal. Or. con. Nic. Greg. II. 16. Σ. 276)⁸. Этим он сразу отвергает идею о тождественности имен Божественным энергиям, которая возникнет спустя столетия у имяславцев. Он согласен с тем, что Божественные имена относятся к Божественным действиям, но не смешивает их, поскольку «Божественная сущность совершенно безымянна, ибо во всех отношениях непознаваема. А именуется она богословами исходя из всей полноты ее природных энергий, [сама по себе] не имея ни одного имени, которое отличалось бы значением от другого… Каждое из именований имеет различное значение относительно Божественных энергий» ( Greg. Pal. Or. con. Nic. Greg. IV. 48. Σ. 366). Святитель Григорий Палама не принимает учения о Божественных энергиях как учения о Божественных именах, так как первые нетварны и Божественны, а вторые тварны и человечны: «[Григора] стал учить, что Божественные энергии суть простые имена… называет энергии простыми именами, не имеющими [никакой] реальности, изобретением и творением людей, о чем мы до этого дня не слышали. [Он говорит] не то, что имена были обнаружены и сотворены людьми, но [то], что сотворенные людьми имена являются Божественными энергиями» ( Greg. Pal. Or. con. Nic. Greg. II. 29. Σ. 286). Логика Никифора Григоры в передаче свт. Григория является, по сути, той же логикой, что и имяславцев, но вывернутой наизнанку: если имяславие считает имя Божественным в виду его тождества с Божественной энергией, то Григора шел в обратном направлении — он считает энергию тварной в виду тварности ее имени. Однако свт. Григорий Палама разводит энергии и имена как нетварные и тварные категории. Святитель Григорий не сомневается, что энергии Божественны, но он не считает, что имена энергий, данные людьми, являются самими энергиями и сливаются с ними. В этом случае пришлось бы говорить о нетварности имен. При этом в диалоге, записанном Георгием Факраси-сом, он замечает, что имена не взаимозаменяемы и каждое соотносится со своей собственной энергией, ведь «из того, что мы высказываем, одно существует лишь в речи, но [в действительности] их нет, другое же существует и в речи, и на деле. Тогда безначальное Бога, и бесконечное, и просто вечное, и тому подобное — мы только высказываем это о Боге, но в действительности этого нет, или же это все существует [и в действительности,] и в речи? Разумеется, существует» ( Georg. Ph. Dial. inter Greg. Pal. et Nic. Greg. 23. С. 52–53) ; ср.: ( Greg. Pal. Or. con. Nic. Greg. II. 10, 15. Σ. 271,

275)⁹. Но свт. Григорий Палама категоричен в отношении учения об имени Божием: «ни одно из имен не указывает на ту неизреченную и Божественную природу, при этом [оно] не есть пустое звучание речей, будучи сказано не только утвердительно, но и отрицательно: [напротив,] имена означают и представляют то, что созерцается по природе окрест Бога и — сами по себе — единого, невыразимого по природе, всемогущего Бога, показуемого через все [имена]. <…> Ни у одного из сущих, тем более у Бога, нет природного имени» ( Greg. Pal. Or. con. Nic. Greg. II. 21. Σ. 280–281). Таким образом, отождествление природного нетварного символа (например, Фаворского света) с его наименованием невозможно.

Для всех представителей имяславия характерно стремление онтологически уравнять Божественные энергии с Божественными именами и даже слить их вместе, чтобы энергии были именованы, а имена энергийны. Отец Димитрий Лескин верно замечает, что вопрос об отождествлении имени и энергии так и не получил конкретного ответа в споре об имени Божием [Лескин, 2004, 310]. Поэтому имяславцы не смогли дать четкий ответ на вопрос о Божественности имени Божия. Более того, они не смогли разобраться с категориями византийского богословия и осуществить богословское творчество на их основе, и в итоге дошли до того, что заменили слово «Бог» «именем Божиим» [Солодов, 2024б, 117]. Единственное, что их объединяло, — тождество опыта, но отнюдь не догматического выражения. Т. Сенина верно замечает, что имяславцы смогли актуализировать паламитскую аскетику, но не догматику, которую им пришлось заменять своими собственными идеями [Сенина, 2015, 229]10.

Отец Павел же действительно смог не просто обратиться к элементу паламитского богословия (в данном случае к анафематизму Константинопольского Собора 1351 г.)11, но и включить его в свою мысль, переосмыслив в контексте современных ему идей. Если у о. Антония (Булатовича) мы видим лишь повторение указанного анафематизма в пределах основных положений книги о. Илариона (Домрачева), то у о. Павла мы находим богословское творчество. Однако в философии имени невероятно мало идей XIV в., и полноценный новый паламитский синтез не был осуществлен о. Павлом, что логично вытекает из того факта, что великий святогорец не был у него главным аргументом в пользу истинности имяславия, а лишь одним из нескольких, наряду с современными идеями. Характерной особенностью философии имени о. Павла Флоренского является ее символизм, перерастающий в онтологическое измерение учения об имени. Имя становится бытием конкретной реальности, передавая ее энергию действию другой реальности. Потому имя не относительно, а абсолютно, и в равной степени выражает как нетварную, так и тварную реальность. Так о. Павлом решается вопрос о соотношении паламитской и имяславской терминологий. Все это выстраивается на базе учения о различии между сущностью и энергией, однако подобного онтологического единства между тварным и нетварным нельзя найти у паламитов. Единственным согласным с учением свт. Григория Паламы элементом философии имени является различие между сущностью и энергией, что получает свое преломление в применении к соотношению Божественного имени и Божественной энергии.

Выводы

Святитель Григорий Палама, излагая свое учение об имени Божием, связывает все Божественные имена с Божественными энергиями, оставляя сущность безымянной. Но и сами имена, происходящие из человеческого языка, относительны, так как приспособлены для изъяснения тварных явлений и не могут выразить исчерпывающим образом нетварные Богоявления, «так что даже имени, способного их точно выразить, нет… Поэтому имена и именования в большинстве своем и сопровождаются имеющей уподобительное значение частицей „как“, [имея в виду] что видение неизреченно и выше именования» ( Greg. Pal. Tr. pro san. hes. I. 3. 4. Σ. 413). Даже применительно к энергиям имена условны — энергии Божественны, то есть обладают Божественными свойствами, значит, обладают и свойством безымянности. И Божественный свет не является светом в тварном понимании, хотя и именуется тварным словом вместе с таким же тварным смыслом. Его тезис заключается в том, что имя тварно, а энергия нетварна. Онтологическая пропасть между ними, тем не менее, не мешает именованию выражать значение и смысл только одной энергии.

Только на основе паламизма и можно сказать: «Имя Божие есть Сам Бог», поскольку именование «Бог» по своему обозначению указывает на Божественную энергию, но невозможно отождествить тварное имя с нетварным Богом. Можно допустить, что в имени Божием присутствует Сам Бог, так как имя все равно относится к энергии, а в Иисусовой молитве оно не отделяется от Бога. Ошибка имяславцев была в отождествлении тварного имени с нетварной энергией, в результате чего именование подтягивалось к Божественному действию и становилось онтологически равным ему. Несмотря на очевидное несогласие с паламитским учением, имяславие так же опиралось на практику Иисусовой молитвы, как и паламиты на исихазм. Параллели очевидны, но имяславцы не сумели выстроить точную теорию своего учения, а отождествление имени и энергии оказалось ошибочным. В философии имени о. Павла произошло смешение именования и энергии, то есть тварной и нетварной реальностей в богочеловеческой синергии. Он видел в наследии свт. Григория лишь внешнее сходство с имяславием, но оно отличалось сутью, которую о. Павел Флоренский не знал и не смог усвоить. Он, скорее, подтягивал паламизм к своим собственным мыслям, нежели рассматривал его как самобытное учение в контексте поздневизантийских идей. Кроме этого, тексты великого святогорца были почти недоступны, и единственное, что об этом учении было известно, — это различие между сущностью и энергией (даже без уточнения — реальное различие или умозрительное). Потому имяславие и было осуждено ввиду своей понятийно-терминологической неточности, хотя сам опыт почитателей имени Божия до сих пор нуждается в истинном изложении на базе того же учения свт. Григория Паламы.

Выдающийся православный богослов проф. В. Н. Лосский писал в 1937 г., что «путь к Православному разумению имяславства лежит через осторожную, еще слишком бледную формулу архиеп. Феофана (Полтавского): „В Имени Божием почиет Божество“ (Божественная энергия).12 Когда будет ясная формула, исполненная духовного опыта и „очевидная“ духовно — многие вопросы сами собой отпадут, и многие сложности представятся детски простыми» [Иларион Алфеев, 2013, 833]. Это верный подход, но он остается недосказанным. Имяславие возможно переосмыслить на основании учения об энергиях, однако при полном соблюдении онтологического неподобия тварной и нетварной реальностей. В данном случае ими выступают человеческие имена и Божественные энергии. Нельзя допустить привязки энергий к именам, что, разумеется, ограничит Божественные действия тварностью и обожествит именования. Имя всегда будет относительно, а энергия абсолютна. Поэтому дальнейшие исследования в области соотношения Божественных имен и Божественных энергий должны сосредоточиться на вопросе о том, как именно энергия почивает в имени: образ и суть соотношения и соединения энергий и имен.