«Парменид» Платона и происхождение неоплатонического единого

(i) Οὐδ' ὀνομάζεται ἄρα οὐδὲ λέγεται οὐδὲ δοξάζεται οὐδὲ γιγνώσκεται, οὐδέ τι τῶν ὄντων αὐτοῦ αἰσθάνεται (142a)

Вторая

• (j)    Ἐπὶ πάντα ἄρα πολλὰ ὄντα ἡ οὐσία νενέμηται καὶ οὐδενὸς ἀποστατεῖ ¹⁸ τῶν ὄντων (144b)

• (k)    Τὸ ἓν ἄρα ὂν ἕν τέ ἐστί που καὶ πολλά (145a)

• (l)    Καὶ σχήματος δή τινος, ὡς ἔοικε, τοιοῦτον ὂν μετέχοι ἂν τὸ ἕν (145b)

• (m)    Οὕτω δὴ πεφυκὸς τὸ ἓν ἆρ' οὐκ ἀνάγκη καὶ κινεῖσθαι καὶ ἑστάναι (145e)

• (n)    Καὶ μὴν ταὐτόν γε δεῖ εἶναι αὐτὸ ἑαυτῷ καὶ ἕτερον ἑαυτοῦ, καὶ τοῖς ἄλλοις ὡσαύτως ταὐτόν τε καὶ ἕτερον εἶναι (146a)

• (i)    οὔτε τι τῶν πάντων (ἐστί τὸ ἓν) οὔτε ὄνομα αὐτοῦ,ὅτιμηδὲνκατ'αὐτοῦ (V.iii.13)

οὐ μὴν αὐτὸ λέγομεν οὐδὲ γνῶσιν οὐδὲ νόησιν ἔχομεν αὐτοῦ (V.iii.14)

гипотеза

• (j)    νομιστέον… εἶναι… πανταχοῦ τοῦ ὄντος τὸ ὂν οὐκ ἀπολειπόμενον ἑαυτοῦ (VI.iv.11)

• (k)    πολλὰ δεῖ τοῦτο τὸ ἓν εἶναι ὂν μετὰ τὸ πάντη ἕν (VI.vii.8)

• (l)    Σχημάτων δὴ πάντων ὀφθέντων ἐν τῷ ὄντι καὶ ποιότητος ἁπάσης (VI.ii.21)

• (m)    περὶ μὲν τὸ ὂν (στάσεως καὶ κινήσεως) τούτων θάτερον ἢ ἀμφότερα ἀνάγκη (VI.ix.3)

• (n)    εἰ δὲ πολλά (ἐστί τὸ ἓν), καὶ ἑτερότης (ἐστί), καὶ εἰ ἓν πολλά, καὶ ταὐτότης (VI.ii.15)

Неудивительно, что Плотин ¹⁹ ссылается на платоновского Парменида как на прекрасное развитие его исторического прототипа; что Ямвлих ²⁰ считал Парменид и Тимей единственными платоновскими диалогами, необходимыми для спасения; что Прокл ²¹ нашел в Пармениде , и только там, законченную систему платоновской теологии. Прочитайте вторую часть Парменида так, как читал ее Плотин, единым оком веры (with the single eye of faith); не ищите в нем сатиру на мегарцев или кого-либо еще, – и вы обнаружите в первой гипотезе ясное описание знаменитой «негативной теологии», а во второй (особенно если вы свяжете ее с четвертой) интересный очерк о происхождении мира от брака единого и бытия. Я не берусь с легкостью предсказать, что вы найдете в оставшихся гипотезах. Даже в рамках неоплатонической школы существовали глубокие расхождения в этом отношении ²² – расхождения, которые я не буду здесь обсуждать, поскольку они уведут меня слишком далеко от моей главной цели.

Даже касательно первых двух гипотез моей целью не является доказательство того, что неоплатоники все сводят к первой. Описания Парменидом его собственной деятельности как γυμνασία и παιδιά,²³ вкупе с очевидными ошибками, к которым приводят некоторые из гипотез, должно быть достаточным для нас предосторежением против предположения, что все его выводы с необходимостью находят место в собственной системе Платона. В то же время не следует забывать, что идея Блага, не в меньшей степени, чем Единое первой гипотезы, запредельны и что (если, конечно, мы примем сообщение Аристок-сена ²⁴) основным выводом Лекции о Благе было: ἀγαθόν ἐστιν ἕν. Кроме того, некоторые из наиболее важных открытий поздней платонической логики, особенно различение между абсолютным и относительным небытием, впервые появляются в Парменидовых гипотезах – весьма странный способ придать их огласке, если эти умозаключения рассматриваются лишь как диалектическая игра ума. Как бы там ни было, мне трудно понять теперешнюю позицию такого выдающегося ученого, как профессор Тэйлор (A. E. Taylor), который, сталкиваясь с негативной теологией у Прокла или схоластов,²⁵ относится к ней со всей серьезностью как к необходимому и спасительному «аспекту» религиозного опыта, но встретив то же самое в Пармениде , описывает его как «очень приятный философский розыгрыш».²⁶ Профессор Тэйлор никак не может принять одновременно и того и другого, и признать, что то, что является гарниром для всех малых неоплатонических и средневековых гусей, также должно быть соусом для их родителя, великого платонического Гуся.

Но является ли Платон действительным родителем, или он только мнимый отец этих теологических выродков? Можно доказать, что плотиновская интерпретация Парменида является результатом полного непонимания; что значительные философские концепции основаны не только на непонимании других философий, или, если это и так, то это непонимание не случайно; что неоплатоники легко нашли у Платона все, что хотели найти (‘Hic liber est in quo quaerit sua dogmata quisque’); и что в итоге неоплатоническая интерпретация Парменида следует за ростом неоплатонизма, а не предшествует ему – то есть, является следствием, а не причиной.

Теперь то мы знаем, что, когда Прокл нашел в Пармениде свою концепцию ἄχραντοι θεοί, смутно различимую у Платона, он вложил в нее догму, изначально составленную из намеков в так называемых Халдейских оракулах. Но это едва ли относится к обсуждаемому вопросу. Поскольку, во-первых, систематическая аллегоризация Платона, которая позволила Проклу привести учение этого философа в полное соответствие с орфической теологией и теологией из оракулов, кажется в основном, если не полностью, изобретением Ямвлиха 27: в ней слишком мало свойственного Плотину.

Во-вторых, неоплатоническая интерпретация Платоновского τὸ ἕν и τὸ ἓν ὄν покоится на буквальном, а не на аллегорическом толковании текста, и привлекает внимание некоторых компетентных современных критиков, которые, конечно же, не являются неоплатониками.28 В-третьих, эта интерпретация в действительности древнее Плотина. По всей видимости, стоит остановиться подробнее на развитии этого последнего суждения, не только потому, что оно имеет важное значение для моего непосредственного аргумента, но и потому, что, возвращаясь к истории неоплатонической интерпретации, мы в то же время обращаемся к одному из магистральных направлений мысли, которое прослеживается в ранней греческой философии и окончательно оформляется в неоплатонизме.

Плотин не поможет нам в этом вопросе: он слишком увлечен своими собственными взглядами, чтобы беспокоиться о том, что пишут другие люди. Комментарии на Парменид , написанные такими авторами как Порфирий (?), Кастрикий Фирм (?), Ямвлих, Плутарх сын Нестория, и Сириан, утрачены. Поэтому нашим первым источником оказывается Прокл. Он выделяет три школы в интерпретации второй части Парменида . Первые видели в ней либо полемику с Зеноном, либо логическое упражнение. Вторые относились к тексту более серьезно, но не находили в этом τὰ ἀπορρητότερα τῶν δογμάτων ²⁹: по их мнению сутью диалога была доктрина ἓν ὄν, которая заключает в себе идеи в их единстве. Третья школа отличалась от остальных тем, что они соглашались отнести первую гипотезу к ὑπερούσιον ἕν; большинство из них относили вторую гипотезу к νοῦς, а третью к ψυχή, и на этом согласие заканчивается. К сожалению не известно ни одного имени представителей первых двух школ. Первое мнение (которого придерживаются так же и многие современные ученые) неявно выражено у Алкиноя (Альбина),³⁰ и, несомненно, было высказано намного раньше него: мы вполне можем приписать это мнение скептической Новой Академии. Вторая или имманентистская интерпретация (во многом напоминающая ту, которой некогда придерживался профессор Тэйлор,³¹ но от которой он отказался), вероятно, пережила стоическое влияние и может быть связана с именем Антиоха Аскалонского. Третья, очевидно, выражает мнение неоплатоников. Прокл ассоциирует появление этой школы с именем Плотина. В поисках свидетельств более раннего происхождения мы должны обратиться в другое место.

Секст Эмпирик ³² сообщает, что в то время, как одни неопифагорейцы считали материальную вселенную истечением из точки, другие выводили ее из двух начал (archai) – Единицы и Неопределенной Двоицы. На этом основании Шмекель ³³ (Schmekel) и после него другие исследователи выделяют монистическую и дуалистическую школы в неопифагореизме. Но разделение по такому принципу в действительности неосновательно, ведь по крайней мере некоторые так называемые дуалисты постулировали предельное Единое (ἕν или μονάς) в качестве начала, предшествующего производной от него Единицы, которая вместе с Неопределенной Двоицей порождает множество. Этот взгляд «пифагорейцам» приписывали Евдор,³⁴ платоник, живший около 25 г. до н.э., а также Прокл ³⁵ и другие. Сириан приписывает подобного рода мнение Архене-ту (Archaenetus), Филолаю и Бро(н)тину.³⁶ Этот тип монизма явно сформировался под влиянием платонизма. То, что одним из его источников была шестая книга Государства , выявляется из утверждения, приписываемого Сирианом Бротину, согласно которому высший принцип νοῦ παντὸς καὶ ουσίας δυνάμει καὶ πρεσβείᾳ ὑπερέχει – очевидный отголосок Платоновских слов из Государства 509b. Но откуда взялись два Единых – трансцендентное и производное? Едва ли из раннего пифагореизма: ведь в рассказе Аристотеля о пифагорейцах нет никаких признаков такого удвоения Единого; и противопоставление Единицы и Неопределенной Двоицы является платоническим, а не пифагорейским.³⁷ Действительный источник выявляется из следующего пассажа Симпликия:

[строка 1] Ταύτην δὲ περὶ τῆς ὕλης τὴν ὑπόνοιαν 38 ἐοίκασιν ἐσχηκέναι πρῶτοι μὲν τῶν Ἑλλήνων οἱ Πυθαγόρειοι, μετὰ δ' ἐκείνους ὁ Πλάτων, ὡς καὶ Μοδέρατος ἱστορεῖ. οὗτος γὰρ κατὰ τοὺς Πυθαγορείους τὸ μὲν πρῶτον ἓν ὑπὲρ τὸ εἶναι καὶ πᾶσαν οὐσίαν ἀποφαίνεται, τὸ δὲ δεύτερον ἕν, ὅπερ ἐστὶ [строка 5] τὸ ὄντως ὂν καὶ νοητὸν, τὰ εἴδη φησὶν εἶναι, τὸ δὲ τρίτον, ὅπερ ἐστὶ τὸ ψυχικόν,

μετέχειν τοῦ ἑνὸς καὶ τῶν εἰδῶν, τὴν δὲ ἀπὸ τούτου τελευταίαν φύσιν τὴν τῶν αἰσθητῶν οὖσαν μηδὲ μετέχειν, ἀλλὰ κατ' ἔμφασιν ἐκείνων κεκοσμῆσθαι, τῆς ἐν αὐτοῖς ὕλης τοῦ μὴ ὄντος πρώτως ἐν τῷ ποσῷ ὄντος οὔσης σκίασμα καὶ ἔτι μᾶλλον ὑποβεβηκυίας καὶ ἀπὸ τούτου. καὶ ταῦτα δὲ ὁ Πορφύριος ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ ὕλης [строка 10] τὰ τοῦ Μοδεράτου παρατιθέμενος γέγραφεν ὅτι "βουληθεὶς ὁ ἑνιαῖος λόγος, ὥς πού φησιν ὁ Πλάτων, τὴν γένεσιν ἀφ' ἑαυτοῦ τῶν ὄντων συστήσασθαι, κατὰ στέρησιν αὑτοῦ ἐχώρησε 39 τὴν ποσότητα πάντων αὐτὴν στερήσας τῶν αὑτοῦ λόγων καὶ εἰδῶν. τοῦτο δὲ ποσότητα ἐκάλεσεν ἄμορφον καὶ ἀδιαίρετον καὶ ἀσχημάτιστον, ἐπιδεχομένην μέντοι μορφὴν σχῆμα διαίρεσιν ποιότητα πᾶν τὸ τοιοῦτον" 40.

Этот пассаж был привлечен Вашеро 41 как доказывающий, что неоплатоническая триада и неоплатоническая доктрина материи были предвосхищены Мо-дератом – пифагорейцем второй половины первого века н. э. В ответ Целлер 42 заявил, что этот пассаж ничего не доказывает. Он (справедливо) показал, что если слова οὗτος γὰρ и сл. (3 строка) просто отсылают к частному мнению Мо-дерата, то тогда они не указывают на влияние пифагорейцев на Платона, и поэтому γὰρ не имеет значения. Соответственно, он полагал, что οὗτος γὰρ κατὰ τοὺς Πυθαγορείους следует понимать не как «Модерат в согласии с пифагорейцами», а как «Платон согласно пифагорейцам». Он также указал – и снова достаточно справедливо – что Симпликий цитирует Модерата не из первоисточника, но только (как показывает начало третьего предложения) из сообщения Порфирия о Модерате: «Так же и Порфирий написал во второй книге своего трактата о материи, цитируя Модерата». Затем он идентифицирует в качестве дополнений Порфирия (1) слова ὅπερ ἐστὶ τὸ ὄντως ὂν καὶ νοητὸν в строке 4 и ὅπερ ἐστὶ τὸ ψυχικόν в следующей строке; (2) замечание о двух видах μὴ ὄντος в конце того же предложения, от τῆς ἐν αὐτοῖς вплоть до καὶ ἀπὸ τούτου. В своих ранних изданиях он также приписывает Порфирию весь пассаж в кавычках от βουληθεὶς и далее, читает аористное причастие παραθέμενος в 9 строке; но отказывается от последнего допущения, когда обнаружилось, что манускрипты дают чтение в настоящем времени παρατιθέμενος.

Теперь мне кажется, что ключ к пониманию этого пассажа заключается в том факте (который упустили из виду как Вашеро, так и Целлер), что первые восемь строк являются интерпретацией Платоновского Парменида . Это должно быть понятно любому, кто знаком с интерпретацией Прокла или даже Платона. Первое, второе и третье «Единое» являются теми тремя Едиными, которые постулируются в первых трех гипотезах Парменида , и интерпретация, которой они подвергаются, является такой же, что и в школе Плотина. Далее

(II 6–8) чувственный мир разделен на два элемента: «отражение» (ἐμφάσεις) форм и материал (ὕλη), причем последний является абсолютным μὴ ὄν и тенью относительного μὴ ὄν [= неоплатоническая «умная материя»], который выражается множественностью форм (ἐν τῷ ποσῷ ὄντος). Это соответствует Прокловой интерпретации четвертой и пятой гипотез Парменида. ⁴³ И наконец, слова ὥς πού φησιν ὁ Πλάτων (строка 10) можно объяснить лучше, если мы примем их как аллюзию на происхождение множественности из ἓν ὄν [ἐνιαῖος λόγος] во второй гипотезе, в сочетании с ἐκμαγεῖον Тимея , интерпретированном как относительное μὴ ὄν.

Поэтому то, что мы имели ранее, является интерпретацией Парменида . Чья это интерпретация? Не только ведь Симпликия или Порфирия. Даже если выражение οὗτος γὰρ κατὰ τοὺς Πυθαγορείους означает «Платон согласно пифагорейцам», то мы все равно имеем дело с интерпретацией, предложенной неоплатониками не впервые, но воспринятой ими, по крайней мере частично, из ранних источников. Причем возражение Целлера против отнесения οὗτος к Модерату, а именно того, что γὰρ не имеет значения, сейчас уже не влияет на наше понимание. Аргумент Симпликия теперь может выражать следующее: «Это понятие материи восходит к Платону, а в конечном итоге к пифагорейцам, как сообщает Модерат: ведь (γὰρ) Модерат показал, что Парменид нужно интерпретировать на пифагорейский манер (κατὰ τοὺς Πυθαγορείους), и что, когда он так интерпретирован, этот текст содержит в себе искомое понятие материи». Все относящееся к ἀπὸ τούτου (с возможным исключением двух предложений с ὃπερ) будет в таком случае на счету Модерата. Я считаю такой вариант прочтения пассажа верным по следующим соображениям:

• (a)    Указание οὗτος естественнее отнести к ближайшему имени, которым является Модерат (само по себе это, конечно же, не имеет решающего значения).

• (b)    Путь, по которому пошел Целлер, представляет Платона говорящим о первом, втором и третьем «Едином» и о тождестве второго «Единого» с идеями: чего он, конечно же, не делает в Пармениде или где либо еще. Целлер ссылается на пассаж из второго письма ⁴⁴ о трех уровнях реальности: но они не названы «Едиными», и в нем не говорится об идеях. С другой стороны, интерпретатор Парменида вполне мог считать, что эти доктрины подразумеваются в диалоге, хотя они и не выражены явно.

• (c)    Использование τὸ ποσόν (строка 8) или ποσότης (строка 11) для описания элементов множественности в умопостигаемом мире носит исключитель-

• но неопифагорейский характер: например, Теон Смирнский в пассаже, который, по всей видимости, базируется на высказывании самого Модерата, определяет число как τὸ ἐν νοητοῖς ποσόν.45 Следовательно, не лишено смысла предположение, что содержание строк 6–8 и 10–14 восходят к Модерату.46

• (d)    И, наконец, предположение, что неоплатоническая интерпретация Парменида является в своей основе неопифагорейской, подкрепляется высказыванием псевдо-Александра οἱ μέν, ὥσπερ ὁ Πλάτων καὶ Βροτῖνος ὁ Πυθαγόρειος, φασὶν ὅτι τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ τὸ ἕν ἐστι καὶ οὐσίωται ἐν τῷ ἓν εἶναι ( in Metaph. 821. 33 Bonitz). Утонченная доктрина о том, что сверхсущее Единое, οὐσίωται ἐν τῷ ἓν εἶναι, «стало сущностью постольку, поскольку оно есть Единое», едва ли восходит к какому-либо другому источнику, кроме как к Пармениду ,⁴⁷ поэтому мы должны предположить, что это стало частью пифагорейских апокрифов. Понятно, что приписывание такой доктрины историческому Бротину, который жил в конце шестого или начале пятого веков до н. э., неразумно.

Таким образом, нас не должно удивлять то, что пифагорейцы могли перенять сведения от Платона, равно как и то, что их интерпретация Платона могла оказать влияние на поздних платоников. В ранний имперский период эти две школы были тесно связаны. И Нумений 48 и те ранние неопифагорейцы, учение которых кратко пересказано Фотием,49 видели в Платоне то, что видел в нем Модерат – популяризатора пифагорейской философии. Этот взгляд на отношения между Платоном и пифагорейцами уже неявно присутствовал в истории – которая в своем наиболее раннем варианте восходит, по меньшей мере, к третьему веку до н. э. – о том, что Тимей скопирован с некой пифагорейской книги. Этот взгляд совпадал с неопифагорейским, а они искали подтверждения этой идеи в двух направлениях – во-первых, делая упор на реальные или предполагаемые пифагорейские элементы в учении Платона, и во-вторых, вводя платонические элементы в собственную псевдоэпиграфическую литературу. Последняя процедура породила псевдо-Бро(н)тина и ему подобных; а первая привела их к тому, что они начали искать у Платона космогонию, основанную на Единице и Неопределенной Двоице (которую они считали пифагорейской), – и нашли ее в Пармениде. Их интерпретация вскоре стала оказывать влияние на возрожденную платоническую школу. Это подтверждается тем фактом, что Евдор, известный как один из ранних представителей школы, «исправил» или исказил фрагмент из Аристотелевой Метафизики 50 для того, чтобы показать, что Аристотель приписывает Платону ту же доктрину, которую Евдор обнаруживает у современных ему пифагорейцев. И наконец, влияние неопифагореизма очевидно в трудах Плутарха, в то время как в эклектичном изложении платоника Алкиноя (или Альбина) неопифагорейская трансценденталистская теория проявляется в безнадежно непоследовательной комбинации с имманентистской теорией (Бог = νοῦς = сумма идей), которая развивалась под влиянием перипатетиков и стоиков. В своей попытке установить связь между этими расходящимися взглядами он предвосхитил Плотина и то, что ему не удалось связать их воедино, лишний раз показывает степень величия последнего. В школе самого Плотина работам таких людей как Нумений и его ученик Кроний уделялось не меньше внимания, чем работам ортодоксальных платоников.51 Лонгин, который безусловно знал, о чем говорит, считал Плотина компетентным толкователем пифагорейских и платонических ἀρχαί: он говорил, что эти ἀρχαί ранее интерпретирова- лись Нумением, Кронием, Модератом и Трасиллом.52 Сходство теологии Плотина с теологией Филона, Герметического корпуса и некоторых гностиков проще всего объяснить предположением о наличии общего источника или источников.53 Мы видели, что некий источник такого рода обнаруживается в неопифагореизме; и что эта неопифагорейская теология, по крайней мере частично, сформировалась с привлечением идей из Парменида. Кто были ее создатели остается загадкой. То, что Модерат не был ее крестным отцом, подтверждается свидетельством Евдора, которое датируется примерно столетием раньше (как и в случае с псевдо-Бротином, я не знаю способов более точной его датировки). Шмекель (Schmekel) предположил, что на это крыло неопифагорейской школы оказал влияние Антиох Аскалонский; однако наши свидетельства довольно сомнительны, и, принимая во внимание хорошо известную стоицизирующую тенденцию во взглядах Антиоха, кажется не очень правдоподобным, чтобы он являлся искомым источником трансцендентной теологии. Наиболее естественно считать таковым Древнюю Академию, и особенно Спевсиппа. Я не собираюсь здесь реконструировать метафизику Спев-сиппа, даже если бы эта задача была менее бесперспективной.54 Достаточно сказать, что у нас имеются точные указания на то, что его первым принципом было Единое, которое, согласно Аэцию,55 он отделял от Ума (νοῦς). Более того, по всей видимости Аристотель 56 приписывает ему мнение о том, что Единое было ὑπερούσιον, или, по крайней мере, ἀνούσιον, а также сравнение Единого с семенем (так часто используемое Плотином); он же сообщает, что это Единое было первым в ряду ἀρχαί – ἄλλην μὲν ἀριθμῶν ἄλλην δὲ μεγεθῶν, ἔπειτα ψυχῆς.57 Мне кажется, что уже начиная со Спевсиппа мы встаем на путь, ведущий к неоплатонизму,58 и еще никто никогда не сомневался в том, что племянник Платона был «истинным греком».

Наше утверждение, что Эннеады были не отправной точкой неоплатонизма, а его интеллектуальной кульминацией,⁵⁹ вовсе не умаляет степени оригинальности Плотина. Философское мышление первых двух веков нашей эры было смутным, путанным и неумелым, как всякая мысль в переходный период. Без этих подготовительных размышлений Эннеады не могли быть написаны, но, как всякий гениальный человек, Плотин сумел воздвигнуть из этого малообещающего материала строение, о котором некоторые из его предшественников могли только мечтать, так как эта постройка заведомо превосходила их силы. Особенно ярко его гениальность проявилась в доктрине экстаза, которая являлась для него психологическим коррелятом доктрины Единого. Один из современных немецких авторов ⁶⁰ даже предположил, что личный опыт Плотина в unio mystica определил его понятие Единого. Однако, мы уже видели, что это понятие по своей сути намного древнее системы Плотина. Возможно, правильнее будет сказать, что понятие Единого в действительности определялось не его личным опытом, а толкованием той терминологии, в которую он облекал этот опыт. К понятию Единого, как отчетливо понимал и сам Плотин, можно прийти путем диалектического восхождения; и, насколько я знаю, элемент личного мистицизма отсутствует как у представителей Древней Академии, так и в фрагментах неопифагорейцев (до тех пор, пока мы не обратимся к Нумению). Диалектика же, как мы видим в Пармениде , может сказать нам только о том, чем Единое не является. Это громоздкое скопление отрицательных характеристик может вполне удовлетворить метафизика, но по верному замечанию Инге (Inge), никто не может поклоняться отрицательной частице. Абсолют философа сможет превратиться в божество как объект богопознания лишь став тем или иным способом доступным человеческому сознанию. Однако уже во времена Эмпедокла все признавали, что подобное познается только подобным. Следовательно, предельный принцип единства во вселенной доступен, если он вообще может быть доступным, только некоторому предельному принципу единства в человеке. И этот доступ должен быть сверхрациональным: как космическое единство запредельно космическому уму, так воплощенное единство должно превосходить воплощенный ум. Поэтому высший акт познания не может сводится к обычному познавательному акту; он должен состоять в моментальной актуализации потенциального тождества Абсолюта в человеке с Абсолютом вне его.

Такова, как я считаю, логическая основа плотиновского мистицизма – та гипотеза, подтверждение которой он нашел в своем внутреннем опыте, в то время как другие мистики в сходном опыте находят подтверждение другим гипотезам. И в этой гипотезе я не вижу ничего негреческого. Она основывается на трансцендентной теологии Парменида и Государства и продолжается платоническими же принципами о том, что подобное познается подобным и что задачей человека является ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν.61 Стадии этого ὁμοίωσις сам Платон описал в Пире. Отмеченный его собственным гением язык, которым Плотин пытается выразить свой невыразимый опыт, также является платоническим. Его излюбленная метафора просветления часто привлекалась в качестве свидетельства о «восточном влиянии». Действительно, свет является естественным символом божественности, он встречается в иудаизме, манихействе и почти у всех религиозных авторов эллинистического пе-риода.62 Но исследование пассажей из Плотина показывает, что его использование данной метафоры скорее всего базируется на образе солнца из Государства VI и частично на подобном же сравнении из Седьмого письма (341с), где момент внезапного просветления сопоставляется со «светом, зажигаемым от пляшущего огня»; несомненно также, что он основывался и на собственном опыте, ведь похожий язык использовался мистиками всех народов и времен для того, чтобы описать вхождение в состояние возвышенности. Утверждают, что подобные выражения у Плотина должны указывать на видение светящихся образов, практиковавшееся в мистериях Изиды, но мне представляется, что в этом случае смешиваются две формы религиозного опыта, которые в духовном плане весьма отличаются друг от друга. Для Плотина единственной «мистерией» была платоновская философия. Его отношение к ритуалу проявляется в его ответе приверженцу религиозных культов Амелию: ἐκείνους δεῖ πρὸς ἐμὲ ἔρχεσθαι, οὐκ ἐμὲ πρὸς ἐκείνους.63

Другие считают плотиновскую доктрину экстаза восточной на основании его возможной зависимости от Филона. Но согласно последним исследованиям, Филон по большей части извлекает общие с Плотином места из Платоновского Федра или из Посидония.64 Кроме того, экстаз Плотина в действительности сильно отличается от того, что описывает Филон. Его отличительными чертами являются: во-первых, то, что он рассматривается как венец длительного интеллектуального упражнения – упражнения, которое в высший момент преодолевается, но не отрицается; во-вторых, такой экстаз явно отличается от того поведения, которое Платон называл ἐνθουσιασμός или κατοκωχή, и которое мы называем медиумическим трансом.65 Экстаз Плотина, в отличие от Филонова, достигается длительным интеллектуальным усилием изнутри, а не путем отрицания рационального или посредством магического вмешательства извне; он представляется скорее как форма высшей самореализации, и в меньшей степени как самоотречение.66 Здесь, как и везде, Плотин не выглядит как ниспровергатель великой традиции греческого рационализма, но скорее как ее последний представитель в век анти-рационализма. Это правда, что после Аристотеля почти все значимые греческие мыслители в разной степени были испорчены или соприкасались в своей жизни с квиетизмом и «инобытием» (other-wordliness). Плотин не является исключением из этого правила. То, что делает его незаурядным мыслителем третьего века, – это его непоколебимое неприятие всякого быстрого пути к мудрости, предлагаемого гностиками или теургами, митраистами или христианами – его решительная защита разума как инструмента философии и ключа к структуре мира. Вывод о его зависимости от Филона, который делается на том основании, что оба автора говорили об экстазе, весьма напоминает попытку извлечь «мистицизм» Бредли (Bradley) из «мистицизма» мадам Блаватской. Если кто-либо сомневается в том, что Плотин был гениальным мыслителем, пусть он исследует усилия его ближайших предшественников и последователей. Пусть он на некоторое время окунется в теософскую болтовню Филона и герметиков, в злобный фанатизм Тертуллиана, в кухонную метафизику Плутарха, в надуманные банальности Максима, в милое благочестие Порфирия, в непроизносимый спиритуалистический бред de Mysteriis – пусть он все это сделает, и в случае, если сумеет вынырнуть на поверхность, он увидит Плотина в его истиной исторической перспективе, – как человека, который все еще знал, что значить мыслить ясно в эпоху, когда многие почти утратили представление о том, что вообще значит мыслить.