Патриаршество Петра IV и Дамиана как время генезиса коптской церкви: проблемы и предлагаемые решения

DOI:

Цитирование. Войтенко А. А. Патриаршество Петра IV и Дамиана как время генезиса Коптской Церкви: проблемы и предлагаемые решения // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4, История. Регионоведение. Международные отношения. – 2021. – Т. 26, № 6. – С. 304–317. – DOI:

Введение. Время окончательной институционализации, вероятно, одной из наиболее многочисленных и влиятельных миафизитских Церквей – Коптской Церкви – остается предметом дискуссий. Ранее предлагалось два возможных решения этого вопроса. Первый, на котором настаивает сама Коптская Церковь, гласит, что она ведет свою историю от проповеди в Александрии апостола Марка и основании им здесь общины христиан. Но на подобную преемственность претендует и Александрийский православный патриархат. Согласиться с этим мнением фактически означает передать пальму первенства одной из ныне существующих Церквей вместо того, чтобы объективно признать «традицию Марка» общей для двух христианских конфессий Египта, впоследствии разошедшихся и хрис-тологически и этнически (немногочисленный Александрийский патриархат сейчас состоит, в основном, из этнических греков и православных арабов).

Второе решение предлагает начинать отсчет генезиса двух Церквей с даты Халки-донского собора (451 г.), что, на первый взгляд, представляется довольно логичным. Однако, если такое предположение верно для Александрийского патриархата, после Собора, безусловно, представлявшего собой полноценную церковную структуру, то для египетских не- халкидонитов 2 это решение вряд ли можно назвать удачным. Сразу после Собора при очевидном давлении на них византийских властей им не удалось создать полноценной церковной структуры: слабым звеном здесь являлся епископат, долгое время существовавший в «мерцающем» режиме. Мало того, объективные данные, известные нам по источникам, показывают, что за период патриаршества Феодосия, вынужденного пребывать в ссылке при константинопольском дворе, не-халкидонских епископов было явно недостаточно, чтобы институционализировать египетских миафизитов до той степени, которая отличает церковную организацию от «сетевой» альтернативной деноминации. Более чем столетний период после Халкидона можно, таким образом, назвать предысторией миафизитской Церкви Египта, или даже периодом бифуркации, когда окончательного сценария развития ее структуры еще не существовало.

Наконец, совсем недавно был выдвинут ряд аргументов в пользу того, что временем окончательного генезиса нехалкидонской Церкви Египта являлось время патриархов Петра IV (576–578 гг.) и Дамиана (578–607 гг.) 3. Именно в это время египетским миафизитам удалось создать полноценную церковную структуру, причем устойчивую до такой степени, что она благополучно прошла период серьез- ной турбуленции, связанной с арабским завоеванием Египта. Дополнительным основанием в пользу этого решения является предположение, что те особенности исторической памяти, которые во многом характерны для современной религиозной идентичности коптов, складываются именно в этот период. Анализу этих аргументов, их сильным и слабым сторонам, а также рассмотрению альтернативных сценариев развития Коптской Церкви в ранневизантийский период и посвящена данная статья.

Материалы и методы. Основными материалами, анализируемыми в статье, являются работы современных западных ученых, прежде всего, две статьи Ф. Бута [8; 9], в которых было предпринято серьезное исследование большой источниковой базы и выдвинут ряд интересных положений об исключительной важности периода патриархов Петра IV и Дамиана как времени окончательного становления миафизитской церковной структуры в византийском Египте. Очень важным для данной темы является и недавнее исследование Р. Деккер [12; 4], посвященное созданию и особенностям функционирования феодосианской церковной сети в регионе Фив, где в качестве одного из основных инструментов исследования был применен метод анализа социальных сетей (Social Network Analysis=SNA) ⁴. Значительным подспорьем в нашей работе оказались выводы наших собственных исследований [1; 3; 19], а также исследования Э. Випшицкой [20; 21]. Там, где это было необходимо, привлекались данные источников, главным образом, гомилетики (например, проповедь Писентия, епископа Коп-тоса, в день памяти св. Онуфрия, панегирик Стефана, епископа Гераклеопольского, Аполлонию, традиция об Аврааме из Фаршута), а также данные из «Церковной истории» Иоанна Эфесского и др.

Основным методом исследования послужил метод сопоставительного анализа, а также факторный анализ. Факторный анализ сравнительно редко применяется в гуманитарных исследованиях (за исключением, может быть, психологии). Основной его задачей является всестороннее, но в то же время компактное описание объекта исследования, а также выявление скрытых факторов, отвеча- ющих за наличие корреляций между переменными величинами. В нашем случае основной исследовательской задачей было обнаружение (на разных уровнях) всех факторов, которые могли способствовать созданию устойчивой и конкурентоспособной церковной структуры египетских миафизитов и определение тех, которые могли бы считаться основными. Для реконструкции альтернативного сценария развития церковных структур противников Халкидона применялся метод научного моделирования, заключающийся (в данном случае) в генерировании на базе содержащейся в источниках информации возможного пути их развития при удалении из общей картины одного из основных условий – возможности создания в конце VI в. полноценного миафизитского епископата. Подобный опыт был предпринят в том числе и для того, чтобы более «объемно» представить ту значимость, которую, на наш взгляд, представляло собой миафизитское монашество как фактор, придающий необходимую устойчивость церковным институтам нехалкидонитов (как в идейном, так и в организационном смысле).

Анализ. Точкой отсчета нового периода в истории египетских нехалкидонитов, безусловно, следует считать рукоположение александрийским (феодосианским) патриархом Петром IV 70 (или даже 80) епископов для египетских епархий [9, p. 168; 20, p. 266–267; 21, p. 122–123, 140–141], о чем нам сообщает Иоанн Эфесский ( Io. Ephes . Hist. Eccl. 3.1.40 – 80 епископов; 3.4.12, 3.4.16 – 70 епископов) ⁵. Эта цифра неоднократно подвергалась критике, но большинство историков согласны, что даже если она сильно преувеличена, Петр, безусловно, рукоположил епископов для всех (или почти всех) египетских епархий, создав, таким образом, реальную миафизитскую (фе-одосианскую) ⁶ структуру, параллельную хал-кидонской [20, p. 267; 9, p. 168–169; ср. 12, p. 80]. Однако перед тем, как начать разговор о причинах успешного формирования иерархической вертикали феодосиан, надо посмотреть на более ранний период истории египетских миафизитов. Следует понять, что происходило в Египте со времени депортации патриарха Феодосия в Константинополь (то есть с 536 по 566 гг.) и до рукоположения в патриархи Петра IV (575 г.).

К сожалению, источники дают достаточно путанную и противоречивую картину этого периода, разобраться в которой не так просто [9, p. 161–168]. Однако если выстроить общую линию, опуская детали, то можно сказать, что этот период характеризовался острой борьбой внутри нехалкидонского лагеря. Феодосианам пришлось конкурировать с юлианитами / гайянитами, к тому же вполне реальной была опасность того, что власть в лагере феодосиан захватят тритеисты, которые с точки зрения Феодосия были явными еретиками. Помимо этого феодосианам предстояло выдержать борьбу внутри себя, поскольку «внешние» конфликты осложнились явлением «контр-патриаршества», когда на Александрийскую кафедру было параллельно избрано два претендента: Феодор и уже упомянутый Петр IV.

Однако этот же период выявил несколько интересных тактических решений. Во-первых, нехалкидониты ищут в ситуации смены верховной власти (в данном случае Юстиниана I на Юстина II) «окно возможностей» для создания полноценной церковной структуры. Мы имеем в виду попытку юлианитов поставить своего патриарха Дорофея, которая закончилась неудачей (новый император, Юстин II, в зародыше присек попытку создания в Египте церковной структуры, параллельной официальной) [9, p. 164–165]. Во-вторых, имела место определенная «поликонверсия», что видно на примере халкидонского патриарха Аполлинария (551–569/570 гг.), возможно, перешедшего в стан халкидонитов из стана фе-одосиан (что в таком случае ему мешало при благоприятных обстоятельствах перейти обратно?). Наконец, видна попытка разных групп найти некий альянс между собой. Уже упомянутый нами Дорофей в некоторых источниках фигурирует как объединительная фигура гайянитов и феодосиан, а поставление гайяни-тами епископом некоего Элпидия (ок. 565 г.) можно трактовать как попытку найти альянс с официальной Церковью после того, как Юстиниан в конце жизни начал проявлять симпатии к учению о нетленности тела Христа после воплощения и до воскресения, о которых, вероятнее всего, в Египте было известно. Впрочем, Юстиниан эту попытку жестко присек, блокируя всякую возможность созда- ния параллельной церковной структуры [9, p. 163–164]. C другой стороны, подобные альянсы наталкивались на сопротивление определенных групп (в частности, в стане феодосиан) [9, p. 165–166], что в свою очередь создавало новые расколы и новые потенциальные союзы.

Таким образом, перед нами период максимальной бифуркации, результатом которой часто бывает окончательный выбор пути с последующей его институционализацией. Совершенно ясно, что создание новой феодоси-анской иерархии – это событие, в основе которого лежит сложная конфигурация объективных и субъективных / случайных факторов. В разряд последних можно отнести победу Петра IV над своим конкурентом Феодором (о предполагаемых причинах его победы [12, p. 8]). Секретарем Петра IV, как известно, был Дамиан, будущий патриарх, роль которого в создании новой конкурентоспособной структуры не менее значима, чем роль Петра в самом факте ее появления. Победа его противника, Феодора, ставила бы под вопрос успешность всего предприятия [12, p. 9].

Но каковы были объективные факторы, способствующие победе нового начинания? Почти все они неплохо разобраны в новейшей историографии [9, p. 180–186; 8, p. 47–56]. Первым можно считать усилившуюся (после смерти Юстиниана) регионализацию Империи и значительное усиление меcтных провинциальных элит (в частности, земельной аристократии) при Юстине II [8, p. 55]. Совершенно очевидно, что ослабление центральной власти и перехват инициативы на местах создавали благоприятные условия для нарождающейся нехалкидонской иерархии: как показывают документальные источники, феодосианские епископы очень неплохо ладили с местными властями [12, p. 143, 174, 191, 192; 3, c. 154–155].

Вторым фактором можно считать расширение сферы применения коптского языка. При этом надо оставить прошлому теории конца XIX – начала XX в. о выборе языка в качестве маркера «национализма» или этнической идентичности. Выбор языка (коптского или греческого) в Египте поздней Античности – это выбор по принципу функции (напр., личное письмо или документ) и контекста (напр., церковное или светское, официальное или частное), а не по принципу «гре- ки» против коптов, север против юга, город против хоры, богатые против бедных и т. д. [8, p. 49]. До описываемого периода в интеллектуальной сфере однозначно доминировал греческий: это был язык высокой культуры и литературы, церковного и светского делопроизводства. Коптский был, вероятно, ограничен «регистром» повседневной переписки, а сфера обращения коптских литературных текстов (большинство из которых были переводными) носила ограниченный характер: они функционировали либо внутри монашеских общин, либо в пределах маргинальных сообществ разных уровней (гностики, мани-хеи). В описываемый период, то есть приблизительно с середины VI в., коптский язык начинает широко проникать в церковное и светское делопроизводство, а также в юриспруденцию [8, p. 49]. Эта тенденция хорошо коррелирует с уже обозначенным нами процессом усиления местных элит. Характерно в этом смысле появление в период Дамиана «новой волны» литературы на коптском языке (в основном, гомилетики). Эта литература является оригинальной и предназначается для церковных нужд стремительно институционализирующейся новой нехалкидонской Церкви. Таким образом, процесс литературного расцвета хорошо вписывается в новую экклесиологию: новая Церковь в большей степени, чем ранее, начинает ориентироваться на коптский язык, однако не из-за пресловутого «национализма», а, скорее, с тем, чтобы продемонстрировать свою религиозную инаковость по отношению к халкидонитам. Смежным процессом можно считать повышенный интерес к культам местных святых, прежде всего со стороны местной нехалки-донской церковной элиты, которая старалась привить египетским святым «правильную» миафизитскую родословную [1, с. 156–160; ср. 8, p. 51–53; 12, p. 187].

Существовали и политические предпосылки для успешного выполнения нового проекта. В декабре 574 г. Юстин II стал проявлять первые признаки безумия, и императором de facto становится бывший comes excubitorum (комит дворцовой гвардии) Тиберий. Год спустя имела место интронизация Петра IV как патриарха. Не будет большим преувеличением предположить, что феодоси- ане, как ранее гайаниты, попытались воспользоваться тем «окном возможностей», которое потенциально могла предоставить им смена власти в Константинополе 7. И они оказываются успешнее своих конкурентов. Тиберий не только не преследует вновь избранного патриарха, но и, озабоченный борьбой с персами, отвечает Константинопольскому (хал-кидонскому) патриарху на его просьбу о преследовании миафизитов, что настоящие враги империи – это не собратья-христиане внутри, а варвары вдоль ее границ [9, p. 170]. Эту фразу Иоанн Эфесский атрибутирует Тиберию (Io. Eph. Eccl. Hist. 3.1.37), а затем приписывает те же представления императору Маврикию (Io. Eph. Eccl. Hist. 3.3.12). Ф. Бут, об этом упоминающий, не придает, на наш взгляд, данным свидетельствам особого значения. Но при всех сложностях интерпретации этих мест 8, они по сути могут указывать на существенную эволюцию в умах византийской правящей элиты, которая здесь уже максимально близко подошла к смене экклезиологичес-кой модели. Если ранее господствующей идеей было представление «одна Империя – одна Церковь», оправдывающая репрессивные меры по отношению к «еретикам» и нацеленная на унификацию религиозных институтов, пусть и путем сомнительных уний, то новая модель предполагает сосуществование в границах одной Империи разных Церквей. Ф. Бут замечает, что феодосиане смогли de facto поломать прежнюю унификационную модель [9, p. 189], но, опираясь на свидетельства Иоанна Эфесского, можно предполагать, что процессы в какой-то степени шли параллельно, и византийская правящая элита (к сожалению, с большим опозданием) двигалась в этом же направлении.

Теперь рассмотрим ряд субъективных факторов, связанных с личностными особенностями Петра IV и Дамиана, а также характерными чертам их церковной политики. Иоанн Эфесский, как известно, высмеивал качество епископов, рукоположенных Петром, указывая, что тот рукополагал и молодых и старых без должной проверки ( Io. Eph . Hist. Eccl. 3.4.16). Однако это свидетельство очевидным образом необъективно: Иоанн являлся сторонником сирийца Феодора и полагал, что посвящение Петра было неканоничным.

Александрийский нехалкидонский клир, по его мнению, намеренно выбрал престарелого Петра, чтобы иметь возможность самостоятельно принимать решения [9, p. 168–169; 12, p. 8]. К тому же, по мнению Иоанна Эфесского, Петр был втянут в интригу против Павла Антиохийского ( Io. Ephes . Hist. Eccl. 3.4.12; 3.4.16). Если взвесить все pro et contra сведений, сообщаемых Иоанном, то ситуация могла выглядеть следующим образом: Петр IV сделал свою часть предприятия, которая заключалась в том, чтобы заполнить все пустующие «ячейки» создаваемой вертикали, но, безусловно, если брать в расчет быстроту проведенной операции, то качество вновь избранных кадров могло быть очень разным. Совершенно понятно, что наличие епископов, вынужденных существовать полулегально, но, в то же время, не пользующихся авторитетом у паствы, грозило подорвать жизнеспособность всей создаваемой системы.

Для того, чтобы вновь организованная структура приобрела устойчивый характер, необходим был следующий шаг: коррекция кадров. И с этим вопросом блестяще справился патриарх Дамиан, преемник Петра IV. Интересным эпизодом начала патриаршества Дамиана можно считать его полемику с антиохийским (миафизитским) патриархом Петром Кал-лиником. Помимо чисто богословских аспектов темы, здесь можно разглядеть и церковнополитические мотивы [9, p. 171–172]. По сути, Дамиан пытался позиционировать себя в качестве преемника одновременно и Феодосия и Иакова Барадея. Эта стратегия предполагала главенство одного неформального авторитета во вновь создаваемой системе, и за ней вполне можно разглядеть следование византийской универсалистской (или, скорее, квази-универсалистской) церковной модели, когда несколько самостоятельных патриархатов признают неформальное главенство одного центра силы (в данном случае – Константинопольского патриархата). Попытка Дамиана «сконструировать» Церковь миафизитов по такому же образцу потерпела сокрушительное поражение, после чего развитие нехалкидонских структур пошло по пути создания автономных центров (прежде всего, египетского и сирийского).

А вот в границах своего домена деятельность Дамиана была куда успешнее. По об- щему мнению, он сумел сильно поднять моральные стандарты и авторитет феодосианс-кого епископата [12, p. 9]. Прямым доказательством этого можно считать тот факт, что пять епископов «гнезда Дамиана» (Иоанн Гермопольский, Руф Гипсельский, Константин Ликопольский, Иоанн Параллос, Писентий из Коптоса) попали в коптские святцы [12, p. 9] – ситуация почти исключительная, учитывая такую «плотность» святых епископов на относительно короткий период времени. Но даже те, кто туда не вошел и о ком мы знаем лучше других (например, Авраам Гермонтский) 9, вполне могли бы там оказаться.

Однако до сих пор остается невыясненным вопрос, каким образом Дамиану удалось сделать египетскую миафизитскую организацию столь эффективной. В качестве одной из версий называется верная с тактической точки зрения идея Дамиана учредить на юге Египта викариат, что шло вразрез с вековыми традициями египетской Церкви, но на тот момент времени она стала верным управленческим решением [9, p. 180–186]. При этом викариат, судя по всему, был очень «гибким» – право назначать и переназначать викария Дамиан оставил за собой, пресекая, таким образом, возможность концентрации власти на юге в одних руках. Учитывая, что исторически в египетской Церкви отсутствовали митрополии притом, что количество епархий было большим (более сорока), а также значительное географическое удаление юга Египта (а это примерно половина епархий) от Дельты, где находилась резиденция патриарха, такое решение напрашивалось само собой. Однако надо понимать, что не всякий аскет, обладающий хорошими или даже безупречными моральными качествами, может быть хорошим епископом. Но, к сожалению, современные исследователи «эры Дамиана» ограничиваются, в основном, общими замечаниями относительно кадровой политики этого патриарха.

Тем не менее, именно данная проблема является центральной и требует к себе пристального внимания. В свое время мы попытались кратко ответить на этот вопрос [19, p. 276–277]. По нашему мнению, в вопросах кадровой политики Дамиан, меняя часть епископов, назначенных Петром, исходил из тройного принципа: кандидат, безусловно, не дол- жен был иметь каких-либо претензий в морально-нравственном плане, но при этом должен был обладать определенной финансовой независимостью и несомненным проповедническим талантом. На эти предположения нас натолкнули исследования о Писентии [3; 19], который (помимо того, что до своего епископства был монахом) происходил из достаточно зажиточной семьи, а единственная сохранившаяся его проповедь (в день памяти св. Онуфрия) говорит о нем как о талантливейшем проповеднике. Здесь мы имеем прекрасный образец дидактической проповеди, нацеленной на исправление нравов своей паствы. Писентий очень умело использует день памяти св. Онуфрия как повод поговорить совсем о других проблемах: понимая, что рассказывать мирянам о подвигах аскета – зря терять время, он максимально деперсонализирует святого и, используя его популярность, выстраивает целую «иерархию» уподоблений ему для разных сегментов своей паствы (молодежь, семья, чиновники и т. д.), указывая основные грехи и добродетели, свойственные каждой социальной группе.

В качестве другого примера можно привести «Панегирик Аполлону»¹⁰ – проповедь Стефана (впоследствии епископа Гераклеопо-ля), посвященная игумену монастыря Исаака. Она нацелена на совершенно иную аудиторию – монахов-нехалкидонитов. Проповедь, на наш взгляд, менее выстроена и, в отличие от прозрачного и риторически выверенного стиля Писентия, более неуклюжа, и по стилю напоминает «вязкий» язык второй софистики. Тем не менее она сочетает в себе элементы панегирика, монашеской дидактики и вероучительного «катехизиса». Стефан прославляет аскетические подвиги Аполлона и обильно цитирует его изречения в качестве наставлений, научающих монахов правильным моделям поведения ( Steph. Heracl . Pan. Apol. 13, 14, 19). Одновременно с этим он артикулирует правильную, с его точки зрения, христоло-гию на фоне «заблуждений» халкидонитов (используя при этом распространенные миафи-зитские клише о том, что халкидониты раздваивают Христа и четверят Троицу) ( Steph. Heracl . Pan. Apol. 9).

Как видно из двух приведенных примеров, гомилетика «периода Дамиана» демон- стрирует достаточно продуманные стратегии, нацеленные на серьезную работу внутри не-халкидонской общины Египта: ее сплочение вокруг наиболее авторитетных святых, исправление ее нравов, маркирование по необходимости (как мы это видим в проповеди Стефана) идеологических различий с оппонентами по координатам «свой» – «чужой». В любом случае, назвать вышеупомянутые нами произведения формальными или абстрактными было бы весьма несправедливо. К сожалению, под этим углом зрения гомилетика «периода Дамиана» остается, насколько нам известно, практически неисследованной.

Другой характерной тенденцией является подъем почитания местных святых. Причем, если посмотреть агиографические и гомилетические источники, этот подъем выглядит вполне «проектно». Мы уже писали применительно к почитанию св. Антония, что интерес к святому вызван желанием сделать его одним из символов нехалкидонс-кой идентичности египтян [1, с. 156–160]. Очень характерен в этом смысле приводимый в миафизитской монашеской агиографии ряд святых, которые посещают главного героя перед его кончиной: здесь вполне можно увидеть попытку выстроить «правильную» траекторию преемственности от свт. Афанасия Великого до св. Севира Антиохийского [1, с. 158–159].

Нам уже приходилось писать, что Писен-тий проводит активную социальную работу [3, с. 144]: имея в своем распоряжении некий фонд из пожертвований, он адресно распределяет средства (сам или через доверенных лиц) среди нуждающихся. Мы в нашем анализе опирались, в основном, на данные агиографии, которая, как известно, является весьма специфичным источником. Однако недавнее исследование Р. Деккер показало, что подобная практика не является выдумкой агиографов: благодаря сохранившемуся архиву Авраама, епископа Гермонтиса, мы знаем, что он обладал подобным фондом и, также как его коллега, адресно распределял эти средства (не в последнюю очередь это было связано с тем, что условием существования монастыря в Дейр эль-Бахари со стороны властей Джеме была организация там социальной работы) [12, p. 51, 87–88, 194, 284].

Результаты грамотной кадровой политики Дамиана, видимо, превзошли все ожидания: мы уже упоминали о том, что пятеро рукоположенных им епископов оказались в коптских святцах (случай почти уникальный). Современные исследования агиографической традиции о Писентии предполагают, что первая версия его Жития (Энкомия) была составлена вскоре после его кончины (632 г.), то есть приблизительно к середине VII в. [12, p. 98]. Таким образом, вопрос о том, почему Дамиану удалось провести в жизнь столь успешную кадровую политику и какими критериями он руководствовался при отборе кандидатов, остается сферой гипотез и требует более углубленного изучения как оставшихся (увы, весьма немногочисленных) биографических данных о епископах его времени, так и «направленного» анализа сохранившихся гомилетических источников.

Другим слабым местом рассуждений современных исследователей (в первую очередь, Ф. Бута) является то значение, какое они придают епископату. Фактически для них он и есть Церковь, тогда как предполагаемая субъектность других групп внутри Церкви (священники, миряне, монахи и т. д.) ими почти не учитывается. Именно эта зависимость толкает Ф. Бута на заключения о том, что кризис нехалкидонского епископата во время Юстиниана (одни епископы ушли в мир иной, другие были депортированы из Египта, третьи перешли в стан халкидонитов) чуть не погубил миафизитскую Церковь. Он, конечно, отдает дань монахам-нехалкидонитам как реальной силе, но, на наш взгляд, уделяет данному фактору недостаточно внимания.

Большим подспорьем для понимания роли нехалкидонского монашества в генезисе Коптской Церкви может служить недавняя работа Р. Деккер по изучению фиванской церковной сети [12; ср. 4]. Благодаря тому, что Деккер применила к значительному (по меркам поздней Античности) массиву документальных источников (острака, папирусы) современную методику исследования социальных сетей (SNA), основные ее выводы могут рассматриваться как вполне объективные. Приведем те из них, которые напрямую касаются нашей темы. Фактически, результаты ее исследований предполагают, что при формировании своих социальных сетей фиванские епископы (Писентий и Авраам) опирались на монашескую сеть, в определенной степени ее центрируя. Мало того, значительный сегмент личных сетей (ego-networks) обоих епископов занимали монахи (77,8 % из 18 узлов в личной сети Авраама (не считая монахов-клириков), 72,7 % из 16 узлов у Пи-сентия) [12, p. 173, 233], а местный подвижник Епифаний, пользовавшийся очень высоким авторитетом 11, являлся, по сути, центральной фигурой фиванской церковной сети. Крайне интересен и вывод Деккер о том, что ок. 600– 630 гг. Авраам и Писентий оказались вовлечены в региональную феодосианскую сеть, которая сосредоточилась в восьми монашеских общинах, большинство из которых находились в Западных Фивах в епархии Гермон-тиса. При поддержке этой сети Авраам и Писентий смогли организовать свои личные социальные сети (ego-networks) и установить свою власть [12, p. 277]. По сути, речь идет о том, что феодосианские епископы, рукоположенные Дамианом, заново отстроили свои епархии, опираясь, прежде всего, на уже существовавшую в регионах монашескую сеть и центрировав ее на себя.

Еще одну группу данных по этой теме предоставляет нарративная традиция об Аврааме из Фаршута, бывшем настоятеле центрального пахомианского монастыря Пбоу времени Юстиниана. Нарратив об Аврааме, сохранившийся фрагментарно, был подробно исследован Дж. Гёрингом, который, насколько это возможно, восстановил весь ход событий [13; 15]. Вполне вероятно, что практически сразу после Халкидона монахи Пбоу приняли позицию его противников. Однако по каким-то причинам Юстиниан решил сделать этот монастырь халкидонским (возможно, как опору своей политики на юге Египта) [15, p. 60, 66; 13, p. 249]. Когда переговоры с Авраамом успехом не увенчались, в монастырь был послан вооруженный отряд, сместивший Авраама и поставивший нового, халкидонского игумена. В результате ушедший из монастыря Авраам основывает новые монастыри (мужской и женский) возле своего родного селения Фаршут (судя по данным источников – довольно успешные), а ставший халкидонским монастырь Пбоу к концу VI в. приходит в пол- ный упадок [15, p. 62]. Таким образом, единственная известная нам попытка халкидон-ских властей вмешаться в религиозную жизнь монастырей на юге Египта терпит полное поражение.

Одно из наиболее интересных мест всего нарратива – эпизод, когда после диспута в монастыре с чиновником-халкидонитом Авраам велит вымыть водой комнату, где происходил диспут, чтобы очистить ее от халки-донской «заразы» (эпизод оформлен как донос императору от халкидонской группы монастыря Пбоу [15, p. 110–111]). Дж. Гёринг ищет основания для этого «жеста» в особенностях ментальности египетских монахов [14], но для нашей темы важнее обозначить указанную в тексте степень неприятия Халкидо-на со стороны некоторых монашеских групп, которая ясно там видна при всех литературных особенностях данного рассказа.

Еще одним существенным моментом является тот факт, что крупные монашеские центры юга Египта, такие как Бауит, монастыри Шенуте и (до определенного момента) центры пахомианской «конгрегации», заняли антихалкидонскую позицию. Учитывая размеры этих монастырей, можно с большой долей уверенности утверждать, что они стали центрами притяжения местных жителей в тех номах, где были расположены, также как, возможно, и для населения соседних с ними областей. Сохранившийся документальный материал из Бауита это вполне подтверждает [2, с. 952–953].

Таким образом, можно предполагать, что помимо феодосианского епископата той силой, которая структурировала генезис новой, нехал-кидонской Церкви, являлась значительная часть египетского монашества. Феодосианс-кие епископы были очень тесно связаны с ней и, безусловно, в своей политике в первую очередь на нее опирались. Мы вправе задаться вопросом: а что было бы, если бы проект Петра IV и Дамиана не случился или потерпел бы провал? Все вышеизложенное подводит нас к выводу о том, что до появления феодо-сианской иерархии нехалкидонские «диссиденты» Египта уже располагали своей сетевой структурой. Однако она имела несколько иную конфигурацию. Это была «ризома»12, наиболее значимыми сегментами / центрами кото- рой были монастырские общины (прежде всего, на юге Египта). Они, безусловно, постепенно аккумулировали вокруг себя местных жителей, поддерживая «мерцающие» связи друг с другом. Обрыв таких связей не приводил к исчезновению сети, поскольку общины могли существовать вполне автономно, имея определенный потенциал для восстановления этих связей в будущем.

Как функционировала эта «ризома» наглядно видно не только по документальным источникам из фивейской области, хорошо исследованным Р. Деккер, но и из нарративных источников VI–VII вв. Ограничимся несколькими примерами. После изгнания из Пбоу Авраам остановился в монастыре Шенуте, где скопировал правила шенутианской киновии и отослал их в монастырь Моисея в Абидосе. После этого он пришел в район своего родного селения Фаршут, где основал два монастыря (мужской и женский) [15, p. 38]. В это же время другой монах, апа Аполлон, также покинул Пбоу и переселился в монастырь Исаака, находившийся в районе Гераклеопо-ля. Впоследствии он стал игуменом этого монастыря, значительно его расширил и ввел там «традицию Пахомия и Шенуте», вероятно, речь идет о переходе на общежительный устав (Steph. Heracl. Pan. Apol. 11, 14, 19). Монах монастыря Исаака, составивший панегирик Аполлону, впоследствии стал епископом Гераклеополя (копт. Хнес) [6, p. 1]. Ма-нассия, родственник Авраама, также ушел из пахомианской «конгрегации» и основал свой монастырь возле деревни Перпе, к югу от Фаршута. Энкомий в его честь произнес епископ Диосполя Парва [10]. Таким образом, мы видим широкий по географическому охвату – от Гераклеополя (совр. Ихнасья эль-Мадина) до Диосполя Парва (совр. Хив) – круг контактов монахов-нехалкидонитов, тесно связанных с феодосианским епископатом. При этом выпавшие из этой «ризомы» ячейки (монастырь Пбоу, а, возможно, и другие пахомианские монастыри юга Египта) решительным образом удаляются из их исторической памяти. Дж. Гёринг заметил, что возрастание роли Шенуте как одного из отцов-основателей киновии происходило именно в VI в. [15, p. 64] – таким образом, шенутианские монастыри в исторической традиции нехалкидонских мона- хов замещали выпавший оттуда в VI в. Пбоу (а, возможно, и другие пахомианские центры). И, наконец, еще одна интересная особенность, касающаяся общего для этой «ризомы» «исторического» нарратива: события конфликта Авраама с Юстинианом отражены не только в панегириках, посвященных непосредственно ему, но и в панегириках, посвященных Аполлону и Манассии [15, p. 111– 119, 125–126]. Во всех этих произведениях, составленных, безусловно, в VI – нач. VII вв., ясно видна та тенденция, которую Ф. Бут назвал «кривой линзой» (distorting lens) [8, p. 57], а Дж. Гёринг «тотализирующим нехалки-донским дискурсом» (a totalizing non-Chalcedonian discourse) [15, p. 51, 66; ср. p. 37, 43]. Ее характерной особенностью, помимо прочего, является очевидная демонизация Юстиниана [15, p. 43, 54–55].

Другой пример связан с более поздними событиями – попытками императора Ираклия через своего ставленника Кира навязать египетским нехалкидонитам монофелитскую унию. Мы имеем в виду агиографический нарратив, посвященный апе Самуилу из Каламу-на, хорошо исследованный А. Алькоком. Отказавшись признать унию и подвергшись за это истязаниям, Самуил бежал из Скита в Фаюм, где основал монашескую общину. Но там он тоже долго не задержался в связи с тем, что фаюмский епископ Виктор перешел на сторону Кира (аль-Мукаукиса). Самуил опять подвергся репрессиям, и только местные чиновники спасли его от окончательной расправы. После этого он бежал в пустыню на юго-западе Фаюма, где в местечке Кала-мун основал новый монастырь, который довольно скоро стал серьезным религиозным центром в округе 13. Монастырь, вынужденный существовать как автономная единица, лишенная государственных дотаций, материально поддерживался частью миафизитско-го епископата и местными элитами: в источниках в качестве донаторов упоминаются епископ Койса Григорий и родственник Самуила, занимавший должность эпарха Пели-па, города на северо-западе Дельты [7]. На данном примере наглядно можно видеть, как изначально автономная ячейка «ризомы» встраивалась в систему связей епископата и местных элит.

В заключение следует указать, что наиболее близкой исторической аналогией египетской монашеской «ризомы» является, на наш взгляд, старообрядческое беспоповство, сумевшее, несмотря на определенную дезинтеграцию (толки), создать структуры, способные сохранять и транслировать свою традицию, проявляя при этом исключительное упорство в сохранении собственной религиозной идентичности.

Результаты. Исследования западных ученых последних лет показывают, что выдвинутое предположение о генезисе Коптской Церкви в период патриаршества Петра IV и Дамиана вполне убедительно. Оно, на наш взгляд, является более аргументированным, чем те две версии, которых было принято придерживаться до этого (см. Введение). Однако эти же исследования демонстрируют ряд существенных изъянов. Во-первых, почти неизученным остается вопрос о причинах столь успешной кадровой политики Дамиана. Во-вторых, со счетов (в том числе и для периода, который можно назвать предысторией) сбрасывается столь важный фактор как монашеские общины Египта, не принявшие Хал-кидон. Исходя из имеющихся на сегодняшний момент данных, можно предполагать, что именно монахи создают изначальные структурные единицы, на которые позже опирается феодосианская иерархия в процессе окончательного генезиса Коптской Церкви. Пришедшие во время Петра IV и Дамиана епископы переводят эту монашескую сеть из состояния «ризомы» на более центрированный уровень. Если бы проект Петра IV и Дамиана потерпел провал, то вполне можно было бы ожидать, что развитие структуры египетских миафизитов шло бы по модели, близкой к русским беспоповцам, имея (в отличие от последних) шанс при стечении благоприятных обстоятельств когда-нибудь в будущем получить епископат и стать полноценной церковной структурой.