Персонажи низшей мифологии в традиционном мировоззрении тюркоязычных народов Северного Кавказа

Религия , как и вся духовная культура народов , на протяжении веков развивалась и изменя лась под воздействием жизни . Постепенно явления природы начинали наделять свойствами живых существ , часто даже людей , способностью мыслить , чувствовать , говорить , обликом животного или человека . Но прежде люди полагали , что они сами по себе являются живыми существами , т . е . про исходило не олицетворение , а оживотворение природы . Л . Я . Штенберг писал , что это наиболее примитивная форма анимистического мировоззрения , называемая аниматизмом [ Штенберг , 1936, с . 268].

Важнейшее направление развития мифотворчества в древности связано с появлением мифи ческих существ , в которых обобщались свойства и качества всех аналогичных звеньев магической цепи . Некоторые из этих существ наделялись демоническими чертами .

Представления тюркоязычных народов Кавказа о мифологических персонажах во второй по ловине XIX – начале XX в . занимают как бы промежуточное положение между соответствующими представлениями соседних народов Восточной Европы и Средней Азии . В то время как у народов Восточной Европы большинство образов демонологии к этому времени уже « потеряло свое значе ние и из практических верований ушло преимущественно в область фольклора , особенно сказочно го , у народов Средней Азии вера в разного рода сверхъестественные существа была еще вполне реальна , и также была реальна обрядовая практика , связанная с ними » [ Снесарев , 1969, с . 23]. Что же касается тюркоязычных народов Северного Кавказа , то в указанную эпоху мифологические воз зрения их несколько поколебались . Проследить это можно частично по фольклорным сюжетам изучаемых этносов , а частично – обратившись к мифологическим воззрениям других тюркских на родов , как древних , так и современных .

К наиболее древним из указанных существ тюркоязычных народов Северного Кавказа отно сится дракон ( сарубек ), змей с тремя , семью или девятью головами чудовищной величины и мощи . Как правило , дракон представал как существо , враждебное людям , он преграждал течение реки или выпивал воду в ней , от чего наступали голод и засуха . В древности дракон считался покровите лем воды , земли , поэтому он мог либо даровать урожай , либо лишить его . Пытаясь задобрить его , в жертву ему приносили девушек . Такой обряд сохранялся у карачаевцев долго , конечно , в изменен ном виде : девушку перед пахотой окапывали землей и затем старики уговорами « выкупали » ей свободу [ Джуртубаев , 1998, с . 122].

Ногайцы представляли в образе огромного водяного змея существо Аздаа . Н . Ф . Дубровин сообщает : « Караногайцы верят в существование огромного водяного змея , который , если выпря мится , головою касается туч , а хвостом остается в воде . Подымаясь , он страшно шумит , трещит и при падении рассыпает бесчисленные искры . Родился этот змей от лани , живет в реке или в море и существует до тех пор , пока лань не произведет на свет другое такое же чудовище , что случается

обыкновенно через сто лет . Если кто - нибудь осмелится близко подойти к жилищу змея , то он хва тает и уносит его с собою в пучину , и тогда никто не в состоянии оказать несчастному помощь » [ Дубровин , 1871, с . 275].

У демона Аздаа имелся небесный собрат – Сазаган . Он представлял собой огромное длинное чудовище , похожее на змея . Голова его с разветвленными рогами напоминала оленью [ Керейтов , 1980, с . 125]. Сазаган обычно появлялся на небе среди туч весной и летом перед дождем . Его появ ление предвещало обильные дожди . Если дождю предшествовала ясная погода , а затем внезапно поднимался ветер , то в народе говорили : « Сазагъан ойнайды » (« Сазаган играет »). После дождя Са - заган уходил в землю , чтобы через некоторое время вновь появиться и выплеснуть накопившуюся энергию . Демоническое существо Сазаган имел ярко выраженные черты громовника и не встречал ся у других тюркоязычных народов Северного Кавказа . Образ дракона , напротив , получил широкое распространение в верованиях не только тюркоязычных народов Северного Кавказа , но и народов Поволжья , Средней и Малой Азии , славянских и др . [ Гаджиев , 1993, с . 32].

Карачаевцы и балкарцы рассказывают также о каких - то уродливых великанах ( деуле ). Они тоже обладали огромной силой , у них были клыки , как у кабанов , и длинные когти . А на небе жил огромный волк – Хохури . У него очень длинная морда , зубы большие , острые , время от времени он пытается проглотить солнце и луну .

Самые известные в карачаево - балкарском фольклоре образы – эмегены , великаны уродливо го вида , сплошь обросшие густой шерстью , тупоголовые и прожорливые . Особенно они любят че ловеческое мясо . Эмегены отдаленно напоминают людей тем , что умеют разговаривать , из хозяй ственных занятий умеют только пасти коз . Кровь их ядовита . Эмегены в эпосе являются врагами нартов , с которыми ведут смертельную борьбу . В конце концов нарты одолевают их и в последнем , решающем , сражении уничтожают всех до одного [ Нарты ..., 1994; Народное поэтическое творчест во …, 1988, с . 154–158].

Из подобного рода персонажей особенно выделяется , кумыков Албасты или Арвасли , у но гайцев – Албасты . Они , как и люди , делятся на мужчин и женщин , но чаще рассказывают о жен щинах . Их описывают то как безобразных , то как невиданных красавиц , с длинными до пят воло сами и безо всякой одежды . Они могут жить в лесу , в оврагах , но могут поселиться на чердаке до ма , и в этом случае там обязательно нужно оставлять еду для алмасты . Убивать алмасты , как счита ли , нельзя : перед смертью это существо проклинает убийцу и проклятие всегда сбывается . Особен но опасен этот демон для детей и рожениц . Считали , что если Алмасты только взглянет на бере менную женщину или грудного ребенка , то дитя погибнет . Самый меньший вред , который она мо жет причинить , это болезнь матери и ребенка . С алмасты часто связывают ночные кошмары , а в случае , если после сна волосы оказываются спутанными , говорят , что это сделала Алмасты . То же самое утверждают и относительно конской гривы .

Этот демонический персонаж встречается у многих тюркоязычных народов Средней Азии и Казахстана , Поволжья и Сибири [ Снесарев , 1939, с . 32; Безертинов , 2004, с . 128; Троицкая , 1977, с . 349; Баялиева , 1972, с . 95–101]. Например , узбеки Ферганы считали , что алмасти ( алмасты ) можно превратить в свою рабыню , если схватить ее за волосы и выхватить у нее книжечку , которую она держит под мышкой . Тогда алмасты исполнит любую работу по дому , чтобы вернуть ее . Однако проделанная ею работа оказывается наваждением , как только книжечка возвращается ей в руки [ Тайджанов , Исмаилов , 1986, с . 117]. Сходные рассказы об алмасты записал Г . Ю . Клапрот , посе тивший Карачай в 1808 г . [ Адыги балкарцы и карачаевцы …, 1974, с . 252–253].

О происхождении понятия « алмасты » существуют разные мнения . Впервые происхождение его пытался объяснить французский ученый О . Олуфсен , который утверждал , что он восходит к Ахура – Мазда . В . Инту , К . Иенгес и Т . Дерфер обосновали этмиологию слова лингвистически . На пример , Г . Дерфер в первой части этого слова видел тюркский корень (alp) от реконструированного им alpir+basti « давить », « жать ». Но вопрос остается открытым .

Образ Алмасты восходит к глубокой древности и имеет свои варианты в мифологии многих народов . Этот образ возник в эпоху древнейших этнических обязанностей и претерпел эволюцион ные процессы . Сегодня воспринимается как демоническое , враждебное людям существо .

Другое мифологическое существо – «лесной человек» (Агъач киши). Он огромного роста и силы, с острым в виде топора костяным наростом на груди. Он может напасть на человека, но может и помочь ему. Очень много рассказов о встрече одинокого охотника с одним из Агъач киши, особенно ночью у костра [Джуртубаев, 1998, с. 123.].

Кроме того , Агъач киши представлялся нашим предкам хранителем леса . Он строго следил за тем , чтобы люди зря не рубили деревья – за это он жестоко наказывал . Иногда рассказывают , что « лесных людей » было много и что они жили стадами , бродя по лесам . В народе складывается образ покровителя , беспощадного к жестокости , несправедливости и злу . Агьач киши не прощает ошибок людей . Часто предупреждает их , а в случае нарушения людьми табу в их владениях наказывает их . Устами всесильного покровителя в песнях о бережном отношении ко всему живому говорила на родная мораль .

Карачаевцы и балкарцы весной устраивали небольшой обряд , посвященный воспеванию « лесного человека ». В честь этого в лесу у речки резали белого коня , танцевали и исполняли песни , посвященные ему , и должны были оставить лешему долю от жертвенного животного . Обряд пре поднесения Агъач киши обрядового мяса описывает Х . Х . Малкондуев : « Одного из общинников наряжали как лешего и преподносили ему мясо , а он , приняв его , залезал на дерево и оставлял его там » [ Малкондуев , 1990, с . 51].

В фольклоре тюркоязычных народов Северного Кавказа встречается также образ демониче ского существа Елмауз ( Джелмауз – у карачаево - балкарцев ). В ногайской мифологии этот демон бывает мужского и женского рода , имеет антропоморфный вид . Елмауз – чудовище с огромным носом и ртом , пожирающее людей . Ему также приписывают способность вызывать затмение луны . При затмениях ногайцы думали , что они помогают победить чудовище , создавая на земле шум и тем самым отпугивая Елмауза [ Керейтов , 1988, с . 129–130]. Подобное поверье есть и у карачаевцев и балкарцев . Образ этого демона бытует также в поверьях киргизов , казахов , узбеков , татар , уйгур , башкир [ Потапов , 1988, с . 539; Баялиева , 1972, с . 103].

Иногда встречаются демоны , не имеющие облика , – Бастыракъ , Байчы , Азмыч . Воздействи ем демона Бастыракъ (« душитель , давитель ») карачаевцы , балкарцы , кумыки и ногайцы объясняли состояние внезапного оцепенения тела , которое наступает чаще всего после кошмарного сна , но иногда и во время бодрствования . Не имея своего облика , Бастыракъ , по рассказам стариков , может принять вид змеи , лягушки , кошки и . т . п .

Бастыракъ являлся к человеку ночью , во время сна , наваливался на него всем своим телом и душил , при этом человек не мог даже пошевелиться . И только на рассвете Бастыракъ покидал спя щего человека . Чтобы оградить себя от злого духа , человек , находясь в туалете , должен был съесть то , что он любит . Верующие полагали , что злые духи водились среди нечистот и что человек , по евший там что - либо из продуктов , якобы задабривал нечистую силу и таким образом избавлялся от нее .

Азмыч также представлялся существом враждебным по отношению к людям . Жертвами его становились по народным представлениям одинокие путники . Азмыч окликал их голосом знакомо го человека , а когда путник откликался , то попадал во власть демона , который уводил его и сбра сывал со скалы . Имя демона объясняется как « сбивающий с пути ». Байчы напоминает Азмыча : то же окликает человека голосом его знакомого или родственника . Если оклик был резким , быть беде , если спокойным – будет удача . Имя « байча » означает « божок , хозяин » – от древнего значения сло ва « бай » – хозяин , владыка , бог [ Джуртубаев , 1998, с . 125].

К категории злых духов относились Обыр ( Обур ) и Синауш .

Синауш в народных поверьях представлен в образе высокого и очень худого человека , с длинными волосами , без глаз . Он ходит на ощупь и часто забирается в жилища , находящиеся неда леко от кладбища , не оставляя там ничего съестного . Белый фосфорический свет , который иногда появляется на кладбище , отождествляется в народе с Синаушами [ Алейников , 1893, с . 10].

У ногайцев Обыр – это не что иное , как душа умершего злого человека , которая принимала обличье кошки . Вот что пишет Н . Ф . Дубровин о превращении человека в Обыра : « Едва только весть о смерти кого - нибудь разнесется по аулу , как все аульные кошки привязываются и держаться в таком заключении до самого погребения покойника из опасения , чтобы какая - нибудь из них не перескочила через его тело . Ногайцы верят , что если кошка перепрыгнет через тело , то умерший будет по ночам посещать свое семейство [ Дубровин , 1871, с . 279].

Карачаевцы и балкарцы считали, что Обур – злое, коварное существо, находящееся в сношении с чертом; оно посредством волшебных чар старается причинить человеку как можно больше вреда, особенно тому, который отличается своей правдивостью. Это колдунья, ведьма. Обурами бывают исключительно женщины. Ночью, выйдя на реку, сняв с себя одежду и вывалявшись в песке, они превращаются в волков, хватают баранов и пожирают их; принимают они также вид кошек, собак и других животных, для того чтобы легче причинить человеку или его скоту, за исключением лошадей, всяческий ущерб. Обуру дана большая власть над человеком, но только не над жизнью его: он может испортить здоровье, лишить благосостояния, но не в силах прекратить жизнь. Обуры обладают способностью не только ходить по земле, но и летать по воздуху на лопате или венике. Если человек долго болеет, то говорят, что Обуры сосут из него кровь. Избавиться от наваждения и козней Обуров можно, повесив на шею изречение из корана, зашитое в треугольный мешочек из сафьяна (амулет).

При рассмотрении миологичкских представлений тюркоязычных народов можно применить схему развития мифических образов , предложенную В . Г . Богоразом в его работе о чукчах . По мне нию В . Г . Богораза , можно наметить пять стадий развития первобытных религиозных представле ний . На первой стадии всем окружающим предметам приписывается жизнь такая же , как у челове ка , – это стадия всеобщего оживления . На второй стадии человек начинает воспринимать « сходства внешнего вида предмета с общей формой и отдельными частями человеческого тела ». На третьей стадии « возникает идея о том , что вещи имеют двойную природу : свой обычный вид и другой , бо лее или менее человекоподобный », причем оба вида материальны и могут переходить один в дру гой . Четвертая стадия характеризуется тем , что одна из двух сущностей предмета начинает пред ставляться как внешняя оболочка , другая – как внутренняя жизненная сила . Последняя уже теряет свои материальные черты и мыслится как « гений » материального предмета . На пятой стадии эти « гении » совершенно « освобождаются от своей материальной оболочки , получают полную свободу движений и становятся настоящими духами ».

Описав эти пять стадий развития религиозных представлений , Богораз делает существенную оговорку – признает , что стадии эти намечены им лишь схематически , а на самом деле они , « буду чи весьма элементарными , возникают почти одновременно и сосуществуют рядом » [ Богораз , 1979, с . 1-4]. С этой же оговоркой данную схему принимает В . И . Иохельсон [Jochelson, 1926, р . 137]. Как считает С . А . Токарев , здесь нужна еще одна оговорка . Схема Богораза охватывает далеко не все религиозно - мифологические ( анимистические ) представления , существующие у разных народов мира . В нее не входят образы злых духов шаманизма , духов болезней и др . Лишь с некоторой на тяжкой можно подвести под эту схему и развитие представлений о духе умершего [ Токарев , 1990, с . 237]. Но есть одна категория религиозно - мифологических представлений , которая , по мнению С . А . Токарева , со всеми своими формами и оттенками соответствует схеме Богораза : это представ ления , которые находят наиболее четкое выражение в образах духов хозяев [ Токарев , 1990, с . 237].

По представлению тюрков после божеств согласно иерархии Вселенной управляют « хозяе ва » местности ( суу – иеси , джер - иеси и др .). Живут они в невидимом мире в средней зоне Вселен ной и непосредственно подчиняются Великому Духу Неба Тенгри и божеству Земли . « Хозяева » местности управляли территорией видимого мира , обитаемого людьми . Само название « иеси » пе реводится с тюркского языка как « хозяин ». Это говорит о том , что в народе их считали истинными хозяевами гор , лесов , рек и т . д . Пределы территорий хозяев местности определялись естественны ми границами ( берег , река , гора и т . д .). Таким образом , территория обитания людей – это одновре менно и место жительства всевозможных духов - хозяев . И все же духи - хозяева – это существа ино го мира , относящиеся к особому классу . Они обладают богатствами , главным образом в виде рас тительности , животного мира и полезных ископаемых . Дикая природа воспринималась как упоря доченный мир , поэтому ее естественным обитателям – хозяевам гор , рек , озер были чужды челове ческие ценности .

Отношение к хозяевам местности влияло на выработку у тюркоязычных народов Северного Кавказа их морально-этических норм поведения. Правила и нормы поведения человека были тесно связаны с почитанием хозяев данной местности. Эти правила и нормы сводились к различным запретам, оберегающим от людей покой хозяев местной природы и их богатства (растения и живой мир). Во время пребывания в лесу на промысле зверя запрещалось кричать, свистеть, петь, смеяться, загрязнять водоемы, реки, источники. Запрещались, как уже упоминалось, рубка деревьев, истребление животных в корыстных целях или без нужды. За нарушение покоя, правил поведения при охоте, добыче древесины, минеральных ископаемых и других правил хозяева местности подвергали нарушителя различным наказаниям: лишали их добычи, насылали плохую погоду, посыла- ли несчастья, болезни и т.д. Нарушители таких норм карались хозяевами местности здесь же, на этой земле, а не после смерти.

Для того чтобы заслужить расположение хозяев местности , им приносили различные жерт вы . Так , в дар хозяевам местности вешали на деревья ленточки из материи только светлых тонов : белые , синие , голубые и красные . Около деревьев , увешанных ленточками , останавливался каждый путник , оставляя жертву и прося благословения у хозяина этой местности . Кроме ленточек хозяе вам местностей дарили пучки волос из гривы или хвоста коня , монеты .

Пастухам , пахарям , бережно относящимся к земле , воде , пастбищам , « хозяин земли » оказы вал помощь . Поэтому и пастухи , перегнав скот на новое пастбище , в первую очередь устраивали жертвоприношения в честь хозяина местности , чтобы он не вредил им . Добравшись до пастбища , они резали овцу , брызгали на землю ее кровью и бульоном из мяса , оставляли в определенном мес те и долю мяса . Если не сделать так , не почтить « хозяина местности », то он нашлет болезни на скот и на людей . Если подобное случится , надо было принести жертву и совершить моление , а после того как болезни прекратятся , принести в жертву еще одного барана .

У охотников был обычай рассказывать сказки на промысле , вечером , перед сном . По мне нию охотников , эти сказки слушал и хозяин гор . Гора по представлениям тюркоязычных народов Северного Кавказа является составной частью живого существа – планеты Земля . Как живое суще ство Земля , гора тоже мыслит . И , естественно , гора тоже имеет хозяина , который требовал от лю дей соблюдения правил поведения по отношению к нему и его богатству – растительности и жи вотным , живущим на его территории . Он не допускал никаких нарушений , связанных с пребывани ем здесь людей , особенно неосторожного обращения с огнем и т . д . Он наблюдал за поведением женщин , которые не допускались на священную гору . Находясь в пределах видимости , они долж ны были обязательно покрывать голову ( точно так же , как и в присутствии мужчин – старших род ственников мужа ). За нарушения запретов они подвергались хозяином горы неотвратимому нака занью , чаще – болезнью .

Глубокое почитание священных гор тюрками и монголами известно из древних источников V–IV вв . до н . э . [ Безертинов , 2004, с . 100]. Каждое тюркское племя имело свою почи таемую священную гору . Такие горы служили культовыми центрами для жертвоприношений . Тюркская генеалогическая легенда , обнаруженная в Египте в XIV в ., повествует : « В горах Карадак ( в провинции Ганьсу ) на границе Китая воды затопили одну из пещер и замыли в ней глиной яму , имевшую форму человека . В течение 9 месяцев под воздействием солнечных лучей эта глиняная модель ожила . Так появился в прародительской пещере предок тюрков по имени Ай - Атам ( в пере воде « отец ». – Л . Т . ), который женился на женщине , появившейся в этой пещере , также в результа те затопления у них родилось более сорока детей ».

В связи с этой легендой вспомним , что предок рода Ашина был вскормлен волчицей в пеще ре .

В карачаево - балкарских мифах часто упоминаются ледники в контексте воспроизводства ро да , становления на ноги и спасения человека [ Безертинов , 2004, с .101]. Ледники являются источни ком богатырской силы в нартских сказаниях « Шауай » [ Маремшаова , 2000, с . 57] и « Генджакишау - ай » [ Карачаево Балкарский фольклор …, 1983, с . 67]. Таким образом , древнетюркское поклонение горе , наделение ее свойствами воспроизведения , источника жизни имеет уникальные параллели в карачаево - балкарском фольклоре . В экологическом сознании карачаевцев и балкарцев ледники и снежные вершины воплощают в себе чистоту и силу , они способны дать магическую , сверхъесте ственную энергию и мощь . Горный ландшафт , многочисленные скалы и камни , порой очень при чудливых форм , навевали различные фантазии . Будучи отобранным из ряда природных объектов , камень наделялся особыми свойствами и становился объектом поклонения . Этнографические дан ные свидетельствуют , что в Карачае у каждого селения и даже у каждого рода имелись свои свя щенные камни [ Биджиев , 1979].

Наиболее известны Чоппаны - ташы в ауле Учкулан и Карачайны Къадау ташы ( краеугольный камень Карачая ) возле местности Худес . В Балкарии также каждое ущелье имело свои почитаемые камни . У жителей Верхнего Баксана священным считался Къарындашла ташы ( камень братьев ), в Безенгийском ущелье – Мамукъ ташы ( ватный камень ), в Чегемском ущелье почитали Къашха таш ( лысый камень ), в Хуламе как к святыне обращались к Кек таш ( небесному камню ), культ диких животных и культ камня у карачаевцев и балкарцев символически сочетается в так называемым

« Апсаты таш » ( камень Апсаты ). Среди ритуальных камней заслуживает внимание Налат - таш ( ка мень позора ), к которому привязывали уличенных в неблаговидных поступках . Подобные камни и сегодня можно увидеть в различных аулах Карачая и Балкарии . Конечно , они утратили ритуальную функцию , но сохраняют функцию передачи этнического мировосприятия подрастающему поколе нию [ Маремшаова , 2000, с .60].

Этническое сознание бережно хранит все то , что было рождено сознанием наших предков . Каждому объекту природы в сознании народа приписывались только ему свойственные фантасти ческие качества . Начиная ощущать свое превосходство над животными , человек постепенно рас пространяет демонические качества на различные предметы неживого мира . Основой возникнове ния подобного поклонения является неспособность раннего человеческого сознания различать внутреннее и внешнее в предмете [ Маремшаова , 2000, с . 61]. « Все то , что первобытный человек видел своими глазами , начиная с неба , продолжая земной поверхностью и кончая подземным ми ром , все это содержало в себе скрытых демонов . И эти демоны сначала были тождественны к тому , демонами чего они являлись » [ Лосев , 1957, с . 46].

Большую роль различных объектов природы и предметов в обрядовой и культовой практике тюркоязычных народов Северного Кавказа отмечали миссионеры , посетившие Карачай и Балкарию с XVI по XIX в . Их удивляло почти полное отсутствие привычных для европейцев религиозных символов - храмов , алтарей и широкое распространение священных деревьев , камней и др .

« Жители Карачая , – писал Г . Ю . Клапрот , – верят в различные предзнаменования , особенно перед тем , как сесть на лошадь , чтобы отправиться в путешествие или на охоту , они , например , кладут сорок один мелкий предмет как - то : мелкие камешки , горох , бобы или зерна ячменя по опре деленным направлениям , и , по их числу и положению между собой , они предсказывают благопо лучный или неблагополучный исход дел . Если предзнаменования неблагоприятны , то ничто не может заставить их заняться этим делом , потому что они полностью убеждены в правильности предсказания [ Клапрот , 1974, с . 252].

Любопытно , что и сегодня многие представители тюркоязычных народов Северного Кавказа продолжают верить в подобные предсказания . Как они считают , предсказания эти вовсе не проти воречат Исламу , ибо даже жена пророка занималась ими . Все это является отголосками древних культов почитания объектов живой и неживой природы и свидетельствует о сохранении в мировоз зрении этих народов древних религиозных представлений ( фетишизма , тотемизма , анимизма ).

Природные явления связывались народным сознанием и с отдельными предметами неживой природы . Сюжет засуха – дождь обыгрывается при помощи камня [ Маремшаова , 2000, с . 63].

В нартских сказаниях масштабы засухи , которую наслал на карачаевскую землю змей Сару - бек , определяется с помощью камней . « На вершине горы сидит двенадцатиголовый змей Сарубек , он - то и выпивает всю воду . Когда я был в трещине , я питался молоком Сарубек , теперь же Аллах меня послал , чтобы я своим мечом убил Сарубек , – тогда воды везде будет вдоволь ». Так сказал Генджакешауай . Прошло пять лет . Наступила засуха : Сарубек сушил землю . У нас и теперь гово рят во время засухи , что от дыхания Сарубек камни трескаются . Генджакешауй отправился в гору и убил двенадцатиголового змея и всю страну освободил от засухи [ Карачаево Балкарский фольк лор …, 1983, с . 180].

В тюркской мифологии существовал и хозяин воды , который представлялся в образе старца . Ему , как правило , жертвовали трехгодовалого бычка или барашка . Сначала в воду бросали внут ренности , а после – шкуру с головой и ногами . Существовал также и хозяин родника . Целый кодекс правил и запретов регулировал отношение к родникам у тюркоязычных народов Северного Кавка за . Запрещалось плевать на родник , бросать мусор возле родника , ковырять палкой вход источника и т . п . Считалось необходимым сохранять воду в чистоте . Для того чтобы зачерпнуть ее , посуду нужно было сперва почистить . При плохом отношении к роднику он высыхал . Родник доверяли очищать только чистым и безгрешным людям . По представлениям тюркоязычных народов Север ного Кавказа родники связывали не только срединный и подземный миры , но и верхний .

Одним из ключевых элементов , определявших традиционное мировоззрение тюркоязычных народов Северного Кавказа , является жилище . Жилище , будучи наиболее организованной частью пространства , предохраняет своих обитателей от воздействия внешнего мира и опосредует контак ты с ним . Обладая уникальным статусом , дом как бы живет своей жизнью [ Безертинов , 2004, с .120].

Тюркоязычные народы Северного Кавказа верили , что в каждом доме есть покровитель до машнего очага – « юй иеси » ( карачаево - балкарцы ), « уьй иеси » ( ногайцы ) – буквально хозяин дома . Считалось , что у каждого дома есть свой дух – хозяин , живущий в кладовой , пристройке , хлеву , в темных углах дома . Человеку приходилось уважительно относиться к существам невидимого мира у себя дома , так как от этого зависело благополучие и спокойствие семейной жизни [ Мошков , 1894, с . 29].

Мнение о домашнем духе весьма противоречиво : с одной стороны , на нем держится благо получие дома , с другой – он может вредить хозяевам дома . Все неудачи или горести в доме припи сывались желанию этого духа . Незримый покровитель ассоциировался с образом предка . Посте пенно из древнейших пластов мифологии и религии тюркоязычных народов Северного Кавказа складывалась система их религиозно - мифологических воззрений .

Важное место в ней занимали богини - матери . Карачаевцы и балкарцы мать огня называли Тепена ( Тып – огонь и ана – мать ; Мамметир – « распоряжающаяся влагой »), мать Земли – Дауче (« плодящая »), матерью Ветра была Химмики (« легкий , пустой »). Говорили , что мать Ветра живет на краю земли , в горной пещере , откуда иногда выпускает своих сыновей порезвится , и тогда на земле поднимается ветер . Когда они возвращаются , Химмики закрывает вход в пещеру , и на земле воцаряется тишина .

Это главные богини . Но существовало еще множество богинь - матерей у каждой местности . По представлениям кумыков Еранасы – очень крупного роста женщина . Ступни у нее , как большие кирпичи , походка невообразимо размашистая : если одна нога в Башлыкенте , то другая уже в Акте - реке ( на расстоянии примерно 15 км .).

Суванасы ( Сув – вода , анасы – мать ) – женщина с ослепительно сверкающим телом , закутан ная длинными зелеными ( красными ) волосами . Повстречавшись в лесу с охотником или крестья нином , она заманивает его в лес , закидывает волосы назад и ослепляет своим телом . При виде ее человек теряет рассудок . Она преподносит ему свой дар ( бусы , волос , ногти , кольцо и т . д .), кото рый имеет магическую силу и приносит удачу охотнику . Но получивший дар должен соблюдать ряд табу ( не говорить о ней никому , прятать дар , не дарить никому и т . д .). Нарушение табу часто ведет к гибели охотника . По преданиям турецких кумыков « женщина - вода » – коза , купающаяся в воде . Она выходит на берег , стряхивает волосы и заманивает путника [ Халипаева , 1995, с . 27].

Ногайцы представляли Ер Анасы ( мать земли ) в виде высокой , дородной женщины , с боль шими руками , ногами , загорелым лицом , некрасивой и грубоватой . Однако в урожайные годы они славили Ер Анасы , называя ее белолицей красавицей , доброй и щедрой матерью .

Богиней домашнего очага у ногайцев была Тамыз – искра , которая оберегала семью от не взгод . Ногайцы представляли Тамыз маленькой женщиной в красном кафтане , танцующей в огне очага . В семьях , где был разлад , Тамыз выглядела старой , танец ее угасал , как и домашний очаг [ Гимбатова , 2005, с . 163].

Вслед за культом богинь - матерей в языческих представлениях тюркоязычных народов Се верного Кавказа появляется культ богов - отцов . Считалось , что у всего на свете есть бог - отец . Но были и главные отцы стихий . У карачаевцев и балкарцев это отец Земли – Даулет ( Джер атасы – Даулет ), отец Воды - Суулемен ( Суу атасы Суулемен ). Каждый из них признавался покровителем одной стихии .

Подводя итог , можно отметить многообразие и разветвленность системы языческих мифоло гических персонажей у тюркоязычных народов Северного Кавказа .

Демонология тюркоязычных народов Северного Кавказа включала в себя следующие разно видности : образ Алмасты , Агъач Киши , Азмыч , Бастыракъ , Кантулук , Аджаа , Сарубек , Желмауз и др .

Видное место в мифологии изучаемых этносов занимали персонифицированные в антропо морфном и зооморфном образах духи – покровители , богини и божества стихий . Отношение к хо зяевам местности влияло на выработку у тюркоязычных народов Северного Кавказа их морально этических норм поведения . Эти правила и нормы сводились к различным запретам , оберегающим от людей покой хозяев местной природы и их богатства ( растения и живой мир ).

Исследование мифологических персонажей языческого пантеона и пандемониума позволяет говорить, что в представлениях тюркоязычных народов Северного Кавказа отражены вполне рациональные знания об окружающей среде. Эти знания приобретались эмпирическим путем в тече- ние многих столетий. Иногда именно эти знания служили причиной наделения некоторых объектов природы магическими способностями и свойствами.

Традиционное мировоззрение тюркоязычных народов Северного Кавказа было основано на выявлении тождества и сходства с природой . Осознание этого родства для них , как и для всех тюр ков , было актуальным на протяжении всего культурогенеза . Единство человека и природы свойст венно традиционному этническому сознанию изучаемых этносов , что иллюстрирует множество фольклорных сюжетов . Мифопоэтическое сознание народа устремлено к внешним проявлениям природных свойств . Эмоциональные и этические характеристики наделяются вполне зримыми формами , сопоставляемыми с известными природными объектами . Это позволяет сделать вывод о том , что традиционное мировоззрение тюркоязычных народов Северного Кавказа формировалось в тесной связи с окружающей его экологической системой при сохранении определенного отражения в сакральном мышлении этнических контактов , имевших место на протяжении многовековой исто рии народов , в том числе вне Кавказа .

Таким образом , мифологические представления тюркоязычных этносов Северного Кавказа являются сложным многоплановым явлением , несут на себе следы многовекового взаимодействия с культурами многих народов и свидетельствуют о едином пласте культурных традиций для широ кого круга народов Евразии .