Платоническая традиция и теория эпидемий в раннее Новое время

* Статья подготовлена в результате проведения исследования в рамках Программы фундаментальных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ) и с использованием средств субсидии в рамках государственной поддержки ведущих университетов Российской Федерации "5–100".

В массовых представлениях эпидемии раннего Нового времени ассоциируются, прежде всего, с чумой. Безусловно, для этого имеются весомые исторические основания, которые в последнее время стали все чаще соотноситься с медико-биологическими и палеобиологическими данными.1 В то же время историки медицины вполне осознают методологическую двойственность «ретроспективной постановки диагнозов», при которой на уровне исследовательского инструментария необходимо совершать однозначный выбор между современным (биомедицинским) пониманием заболевания (например, чумы) и тем, что в понятие «чумы» вкладывали люди весьма отдаленных от нас эпох.2 Современное понимание при этом не помещается в разряд вневременных «раз и навсегда» данных истин, а полагается контингентным и изменчивым: так, например, «наше» биомедицинское понятие чумы как заболевания, вызванного определенным микроорганизмом-возбудителем (Yersinia pestis) стоит на фундаменте таких исторически возникших дисциплин и практик, как энтомология, зоология, лабораторная наука, количественные эпидемиологические исследования и многих других.3 Это не просто эпидемическое заболевание, симптомы которого люди раннего Нового времени могли «перепутать» с симптомами лепры или тифа (при том, что болезни могут распространяться одновременно), но нечто принципиально немыслимое для них. Даже знаменитая «черная смерть» в Европе XIV в. с точки зрения этиологии, вероятнее всего, была группой заболеваний с различными способами заражения, вызывавшей, однако, в конкретных социально-гигиенических обстоятельствах массовую смертность, что оказало значимое влияние на все сферы жизни средневекового общества от экономики до науки.4 В частности, Даниэль Жакар отмечает, что данная эпидемия стала «главным разоблачителем» ориентированной на одну лишь понятийную когерентность университетской медицины, проблематизировав выстроенные на основании перипатетической философии иерархические отношения между теорией и практикой и легитими- ровав в глазах образованной публики интерес к частным явлениям (particu-laria).5 В исторической перспективе «эпистемология частных явлений» подготовила фундамент для формирования дисциплинарного поля гуманитарных и социальных наук в раннее Новое время, поскольку именно они имеют дело с единичным в человеческом опыте.6 Однако в настоящем исследовании мы остановимся на конкретных случаях проникновения платонической традиции в теряющий схоластическую строгость перед лицом эпидемических вызовов медицинский дискурс эпохи, обратившись, прежде всего, к медико-философским работам Марсилио Фичино (1433–1499). Понятия же чумы и эпидемии вслед за нашим автором мы будем использовать синонимично, отмечая все же в нескольких местах, что речь может идти о заболеваниях, которые не были вызваны Yersinia pestis.

На время жизни Фичино пришлось несколько достаточно крупных эпидемий чумы, поразивших его родную Флоренцию: 1437–1438, 1449–1450, 1478– 1479, 1497–1498.7 Наиболее значимый след в его опубликованном наследии оставила третья из них, так как именно она подается как повод к написанию на народном итальянском языке трактата «Совет, как противостоять чуме» (Cosilio contro la pestilentia), опубликованном в 1481 г.8 Однако флорентиец мог столкнуться с заболеванием во время эпидемии меньшего масштаба, например, в 1457 г., так как с середины 50-х гг. его отец служил в госпитале Санта Мария Нова, где ценился в качестве весьма ученого врача и искуснейшего хирурга, а сам Фичино указывал этот госпиталь в качестве адреса для своей корреспонденции, что косвенно может свидетельствовать о заня- тии им в это время медицинской практикой.9 Consilio Фичино стал одним из самых популярных трактатов Кватроченто, созданных в этом жанре и посвященных чуме: на протяжении XVI в. он переиздавался не менее 6 раз и упоминался в литературе, посвященной эпидемиям, чаще всех других произведений данного периода, однако уже в следующем веке интерес к нему иссяк.10 Отсылки к этому трактату и изложение взглядов флорентийца на природу эпидемий есть и в другом весьма известном медико-философском произведении Фичино «О жизни», опубликованном в 1489 г.11

В первом приближении медицина как область знания представлена в работах флорентийца вполне конвенционально для раннего Нового времени: в собственно медицинских трактатах можно выделить теоретикодоктринальный и практический уровни рассуждений. Первый из них характеризуется не только описаниями устройства человеческого тела, включая элементы и процессы, недоступные непосредственному наблюдению, но и – что гораздо важнее – указанием на их причины, которые встроены в более широкий контекст понимания философии природы. Такое эпистемологическое отношение между разными пластами теоретического языка медицинских сочинений было прочно фундировано еще средневековой рецепцией Аристотелевой философии со свойственной ей представлением об иерархии видов знания.12 Практический уровень рассуждений в медицинских трактах Фичино представлен диетологическими предписаниями, рекомендациями по хирургическому вмешательству, рецептами лекарств, описаниями других методов контактного и симпатического воздействия на физиологическое состояние и самочувствие человека (например, с помощью музыки или специально изготовленных талисманов). Кроме того, медицинское знание в рассматриваемую эпоху могло фигурировать также в теологическом и метафизическом контекстах: в первом случае оно оказывалось подчинено экзегетическим или морально-дидактическим задачам сочинения, а во втором – выступало важнейшим аспектом рассмотрения чувственно-материального уровня мироздания (в особенности в связи с проблемой соотношения души и тела, чувственно данного и умопостигаемого, а также при обращении к понятиям жизни, смерти и посмертного бытия).

Фичино начинает первую главу Consilio (1v; p. 159) с определения чумы как ядовитого испарения, зародившегося в воздухе и враждебного жизненному духу.13 Выбор глагола concreare (прич. прош. вр. concreato) для описания появления чумы, вероятно, обусловлено стремлением флорентийца подчеркнуть, что эпидемию вызывает именно совокупность причин и факторов. Враждебно же духу это испарение не потому, что в нем преобладает какое-либо из четырех качеств, по которым отличаются между собой элементы физического мира и гуморы, но потому, что «его пропорция (proportione) как бы в точности противоположна пропорции, из которой состоит жизненный дух». Здесь флорентиец следует представлениям общепринятой гуморальной теории, что «здоровье» человека определяется балансом гуморов в его теле, каждому из которых свойственна пара элементарных качеств (влажность или сухость, теплота или холод); болезнь возникает из-за нарушения баланса гуморов, а искусный врач может восстановить правильную их пропорцию. В трактате «О жизни» он достаточно подробно описывает, как в различных органах тела под действием сил (virtutes, vires) образуется смешение гуморов (Фичино иногда называет его просто «кровью», «влагой» или «влагой крови»), а потом оно преобразуется в дух, обеспечивающий функции, однозначно связываемые после Аристотеля с животной и разумной душой.14 Душа же есть жизнедающее начало и причина жизни тела – это общее место и для платонической, и для схоластической традиции – поэтому «жизненный дух» в Consilio выступает не просто конкретной телесной субстанцией, но метонимическим обозначением самой жизни. Соответственно смертоносность чумы как зараженного воздуха определяется через, словно бы математически выразимую, полную противоположность качествам, обеспечивающим жизнь человека. Далее в Consilio (1v; p. 159–160) Фичино пишет:

И как в земле постоянно рождаются яды, так иногда этот ядовитый пар – в воздухе, но он не такой вредоносный (potente), как яды, потому что более разреженный. Он не может оставаться в чистом воздухе, потому что такой чистый воздух подобен (conforme) духу, и как огонь в силу своих природных свойств (per sua potentia) не приемлет смешения (mixtione), а именно примешивания (mescolanza) другой природы, однако же и сам не загнивает, так и чистый воздух, не имея примесей (mixtione), не подвержен гниению. Так же вышеназванное ядовитое испарение не въедается в человеческое тело, если там отсутствуют жидкости (homori), восприимчивые к лихорадке, каковые суть жидкости, расположенные к гниению и воспалению. Если жизненный дух слабее, чем ядовитое испарение, то дух его избегает как своей противоположности; если же жизненный дух сильнее, то он отталкивает его от себя.

Как следует из приведенного фрагмента, эпидемический статус чумы определяется тем, что она поражает жителей определенной местности (с зараженным воздухом). Это представление восходит к Галену, который, кроме формального критерия, отличающего эпидемию от болезни, передающейся контагиозным путем, оставил целый ряд наблюдений за клинической картиной «Антониновой чумы».¹⁵ Однако так понимаемая чума поражает не всех, а только тех, кто имеет к заболеванию «физиологическую» предрасположенность. Сразу скажем, что для Фичино телесное устройство мыслится во взаимосвязи с образом жизни человека (что вполне соответствует общепринятой античной диетологией, имевшей и у того же Галена отчетливое моральное измерение), наилучшим из которых является постижение вещей божественных, то есть занятие платонической философией. Пользуясь словарем схоластической натурфилософии, в Consilio (2r; p. 160) флорентиец перебирает различные варианты того, как происходит заражение:

Заметь, что для того, чтобы правильно понять, когда я говорю, что это испарение ядовито, тебе не следует верить, что это яд собственно по причине своей формы и всей своей природы, потому что все люди тогда бы заболели, но у него есть свойство быстро становиться ядом, и становится оно ядом именно тогда, когда в человеческом теле из-за него в определенной степени гниют и перегреваются жидкости ⟨…⟩ Когда же испарение становится ядовитым, тогда он принимает природу извести или мышьяка и в результате начинает гнить, разъедать, сжигать внутри и снаружи. Однако нужно всегда сопротивляться этим трем действиям и особенно изнутри.

Как показал в классической работе Вивиан Наттон, хотя у Галена и встречается выражение «семена чумы» (λοιμοῦ σπέρματα), он не предполагал, что болезнь может передаваться от человека к человеку или через предметы, поскольку эти семена находятся в воздухе и попадают внутрь вместе с дыханием и через поры, а заболевают от них преимущественно те, кто ведет дурной, «неумеренный» образ жизни.16 Данная теория эпидемий была одобрена арабскими врачами, в частности в «Каноне» Авиценны (Canon I.3.5.1, IV.1.4.1), и через соответствующие переводы попала на латинский За-пад.17 Однако именно арабская медико-философская традиция привнесла к этому «земному» объяснению еще и небесную причину, что охотно было подхвачено Фичино.18 В иерархически выстроенной метафизике флорен- тийца из всех тел именно планеты в наибольшей степени «приближаются» к сфере умопостигаемого, что делает их главенствующими над всеми земными процессами: не только над образованием ядовитых паров, но и, например, над человеческим деторождением.19 Поэтому конъюнкция планет является причиной высшей или универсальной и отдаленной, а возникновение ядовитых паров – причиной нижестоящей и производной от нее. Как ясно из целого ряда рассуждений в трактате «О жизни», между двумя уровнями мироздания для флорентийца нет «жесткой границы», поскольку Душа мира животворит весь космос целиком (охватывая его как бы извне, как надлунный мир охватывает подлунный), а Дух мира пронизывает его насквозь, что позволяет назвать его «непосредственной причиной (proximus auctor) всякого возникновения и движения».20 Во второй главе «Откуда рождается чума и где свирепствует» Consilio (2r–2v; p. 160) Фичино пишет:

Это ядовитое испарение образуется в воздухе; во время больших эпидемий чумы (pestilentie) по причине неблагоприятных констелляций и в наибольшей степени от соединения Марса с Сатурном в человеческих знаках и из-за затмений светил, и такова причина теперешней чумы (peste) 1478 и 1479 годов, и в наибольшей степени она поражает людей и места, у которых несчастливый ас-цендент по причине этих самых констелляций. Но во время эпидемий более локальных этот яд рождается от ветров, от зловредных испарений, от озер и болот и от землетрясений ⟨…⟩ И однако же воздух никогда не принимает в себя гниения, кроме тех случаев, когда продолжается и усиливается чумотворное влияние звезд. Тяжелые и туманные виды воздуха легко загнивают, как происходит с тяжелой (grossa), претерпевшей смешения и стоячей водой.

Если бы для Фичино имела значение одна лишь понятийная когерентность, то формулирование теории эпидемий уже на данном этапе можно было бы считать в существенных чертах завершенной. И следовало бы согласиться с суждением О.Ф. Кудрявцева, что главная медико-практическая рекомендация, следующая из нее: бежать из зараженных мест как можно раньше и дальше, а возвращаться как можно позже.21 Однако Фичино вовле- кает в свое рассмотрение «частные явления» – те самые particularia, которые являются как следствием опытного знания, полученного при столкновении с эпидемиями, так и плодом рефлексии об особенном месте философа в мироздании, согласно представлениям платонической традиции.

В качестве примера первого из них можно привести фрагмент Consilio (3r–3v; p. 161), показывающий, что Фичино признавал контагиозный характер заболевания, что явно было почерпнуто им из опыта:

Мы слышали много раз, что этот яд передается от людей свиньям; это вполне может быть в силу некоего подобия их, я не скажу духов, но телес. Два раза в эти дни [эпидемии чумы – И.Г. ] кот и собака переносили болезнь из дома в дом, но сами эти животные не заболели. И не удивляйся, что иногда животное или человек принимают в себя это испарение и не заражаются от него, но заражают других…

Однако гораздо важнее в систематическом плане для Фичино фигура Сократа – родоначальника на правах главного героя диалогов Платона всей платонической традиции, который пережил знаменитую «Афинскую чуму», хорошо описанную Фукидидом ( Thuc . 47.2 и далее).²² В двадцать второй главе «О сохранении [здоровья] тех, кто заботится о больных» Consilio (48r–48v; p. 206) Фичино пишет:

Надлежит жить радостно, потому что радость (letitia) укрепляет жизненный дух; будь сдержанным и умеренным, потому что умеренность (sobrietà) и сдержанность (continentia) – это такая большая ценность, что философ Сократ одним лишь этим сохранил себя во время многих опаснейших эпидемий (pestilentie), случившихся в городе Афины. Более того, Аристотель и Гален говорят, что чистые тела (corpi puri) таковы, что почти не могут быть пораженными чумой (peste), и если все же заболевают, то хотя бы от нее не умирают.

Т. Катинис справедливо указывает, что в данном фрагменте Фичино конструирует новое теоретически нагруженное «частное явление» (невосприимчивость подлинного философа к эпидемиям) на пересечении нескольких традиций и дисциплин, отсылая среди прочего: к разбросанным по разным диалогам Платона полуироничным-полусерьезным аналогиям между фило- софией и врачеванием, включая утверждения о «целебном» воздействии философии на душу и тело человека, а также к бессчетным свидетельствам сдержанности и умеренности Сократа23; к Аристотелеву «О небе» (Cael. 269a–270b), где в ходе гипостазирования существования эфира проговаривается физическая возможность невосприимчивости к изменениям, а значит, и к болезням; возможно, к псевдо-Галеновой «Истории философии» (Hist. phil. 273), где это мнение Аристотеля воспроизводится, а также к многочисленным подлинным медицинским трудам Гален, где очищение организма и поддержание его в данном состоянии называется лучшим средством от болезней.24 Рассмотрим эти контексты подробнее, указав к тому же возможный источник, который побудил Фичино поместить «биографическое» свидетельство о Сократе в медико-философский контекст и наделить философа именно таким набором, на первый взгляд, исключительно моральнопсихологических характеристик: радость, умеренность, сдержанность.

Еще П.О. Кристеллер отметил, что в морально-теологическом контексте для «психологии» Фичино первостепенную значимость имел вопрос, как именно душа может взойти к Богу или же к максимально приближенному к Нему умопостигаемому уровню сущего.25 Для того, чтобы осуществить восхождение к высшему и умопостигаемому благу, душе необходимо «очиститься» от привязанности к нижестоящему материальному миру. Вот почему, как пишет Фичино в комментарии на «Филеб», необходимо, чтобы «луч божественной правды (divinae veritatis radius)» «очистил жаром умы и души и отделил их от дольнего (calore purgat mentes et animas, ab inferioribusque secernit)».26 Таким образом, «очищение» оказывается важнейшим образом из языка платонической философии, имеющим для флорентийца очевидные импликации в медицинском дискурсе эпохи. Темати-зация совершенства метафизически вышестоящего умопостигаемого и его "достижимости" для человека, делает необходимым теоретическое полага-ние на материальном уровне мироздания, в том числе в человеческом теле,

«смесей», состоящих из различных сущностей или субстанций (тонких и грубых, чистых и нечистых).

Так, например, об очищении в медико-философском смысле Фичино пишет в De vita Ι.7.86–94:

Наконец, в утренние часы надлежит вставать затем, чтобы очистить каждый член тела от всевозможных нечистот, накопившихся за время сна; ведь хуже всего то, что работавший ночью уже полностью расстроил пищеварение, а, почивая утром, он долго препятствует очищению от нечистот. А это, по мнению всех лекарей, считается наивреднейшим как для ума (ingenio), так и для тела. Поэтому вовсе не случайно, что те, кто вопреки природе использует, подобно совам, день вместо ночи, и, наоборот, ночь – вместо дня, волей-неволей уподобляются совам и в том, что зоркость их ума (mentis) помрачается при сиянии истины точно так же, как при свете солнца – зрение совы.

Очищение тела от нечистот – как от самой грубой материи – оказывается необходимым условием «физиологического» приуготовления к философским занятиям. В данном случае нельзя предположить, что оно является моральной аллегорией, призванной предостеречь адепта платонической учености от увлечения душой недолжным, «слишком материальным», а не философским образом жизни, подобно рассуждению Сократа в Grg . 493d– 495a. Философ буквально должен отрешиться, очиститься от грубой материи, ассоциированной с телом, чтобы его ум мог устремиться к метафизически вышестоящему и подобному по природе.

Фичино приводит несколько рецептов изготовления терияка, один из которых он называет «древним» (antiche), но все они включают алоэ, мирру и шафран, предохраняющие, согласно Авиценне и Аверроэсу, от губительного воздействия чумы. Флорентиец пишет, что из них наилучшим будет состав «древних пилюль», приведенный Николо (Nicholo).31 Таким образом, в области медицинских изысканий просматривается тот же восходящий к гу- манистам методологический принцип, что обычно направляет богословские и философские рассуждения Фичино: чем древнее источник знания, тем оно ближе к истине. Но в данном случае он не выдерживает его со всей строгостью и вскоре уже от своего лица вносит изменения и в этот рецепт: «Я думаю, что пилюли будут действеннее и лучше послужат своей цели, если вместо эмблики положить две драхмы циолита и армянской глины – три драхмы, если пилюли будут приготовлены с соком цитрона и употреблены с белым вином, розовой водой, розовым уксусом».32 Принимая во внимание рассмотренный фрагмент, можно констатировать следующие черты типологического сходства в обращении Фичино с авторитетными мыслителями в медицинском и философском контекстах. Во-первых, флорентиец сочетает эрудитские отсылки к «необязательным» – с точки зрения следования предметной логике рассуждения – интеллектуальным фигурам с чрезвычайно общими формулировками того, в чем согласно максимально большое количество известных ему влиятельных авторов.33 Во-вторых, нарратив Фи-чино характеризуется склонностью к вытеснению прямого противопоставления мнений ради утверждения согласия авторитетов, демонстрируемого благодаря прояснению одного автора через другого. Например, в приведенном выше рассуждении этот эффект достигается с помощью многоэтапного уточнения некоторого «древнего» способа приготовления лекарства, что позволяет флорентийцу не просто дать наилучший рецепт, но и показать читателю свою эрудицию.

Следствием гуманистических интересов Фичино было его обращение в произведениях медицинских жанров к эрудитским сочинениям античных авторов, таких как Авл Геллий или Макробий, мало актуальных для университетских врачей и натурфилософов его времени.34 В них флорентиец черпал описание единичных медицинских случаев, как правило, экстраординарного или даже чудесного характера, а также отдельные медицинские представления, изложенные в афористичной или просто лапидарной форме. Несмотря на то, что в эпоху Возрождения университеты продолжали играть роль интеллектуальных центров, в частности в отношении медицинского знания, сочинения, посвященные врачебному искусству, создавались и за их пределами, как правило, при «дворах» покровителей наук и искус-ств.35 Жанровые особенности сочинений такого рода позволяли сочетать теоретическое рассмотрение какого-либо явления, то есть исследование его причин, с демонстрацией обширной эрудиции автора. Возможная «новизна» приводимых в них фактов и положений мотивировалась «придворным» социальным контекстом их создания, в котором поощрялась демонстрация обширной учености и знание относительно недавно открытых учеными-гуманистами античных авторов. Поэтому мы считаем возможным дополнить контексты медицинских рассуждений Фичино, указанные Т. Катини-сом, ссылкой на одно место из Авла Геллия, которое, возможно и побудило флорентийца проиллюстрировать именно фигурой Сократа, как правиль-36

ное устроение души позволяет противостоять чуме.3

В Noct. Att. 2.1.14–21(4–5) Авл Геллий пишет о Сократе, что:

⟨…⟩ умеренность (temperantia) его была такова, что на протяжении почти всей своей жизни он обладал безукоризненным здоровьем. Даже при той разрушительной чуме (pestilentiae), которая в начале Пелопоннесской войны смертоносно опустошила государство афинян, он, как говорят, благодаря [следованию] правилам воздержания и умеренности (parcendi moderandique rationibus) и от пагубы наслаждений остерегся, и телесное здоровье сохранил, так что никоим образом не был подвержен общему для всех бедствию.37

Русский перевод делает акцент на моральных качествах Сократа, но для Фичино temperantia могла означать правильное устройство души философа в натурфилософском смысле. В небольшом трактате в жанре письма «О платоническом понимании природы философа, его воспитания и образа жизни» флорентиец пишет, что у подлинных философов «от природы» есть предрасположенность к занятию философией:

Кроме того, он от рождения должен иметь надлежащее устроение души (temperatum), и те ее части (animi partes), которые обычно влекутся страстями, воспринять от природы укрощенными. Ибо всякий алчущий мудрости обращает ум (mentem) к созерцанию божественного и пренебрегает наслаждениями тела.38

Композиционно это произведение вполне в согласии со своим названием распадается на три раздела: о природе философа, его воспитании и образе жизни. Фичино начинает с утверждения, что будущий философ должен быть самой природой предрасположен к тому, чтобы стать философом. Поскольку общим местом платонической традиции было представление о том, что именно душа является сущностью человека – подлинной причиной как его телесного устройства, так и его поступков, – флорентиец начинает с описания устройства душа и ее ключевых характеристик. Она должна быть чуждой всякой лжи (чтобы сразу направляться в познании лишь к подлинному, пусть и приближаясь к нему постепенно), отважной (не ради военных побед, но дабы не отвлекаться на вещи посторонние), а кроме того иметь великий и свободный дух, под которым следует понимать высшую часть души, способную созерцать «высшее благо само по себе». Представление о том, что от рождения в человеке могут преобладать разные начала, но для занятий философией необходимо, чтобы именно разумная «часть» души главенствовала над вожделеющей и яростной восходит к Платону.39 Однако Фичино воспринял и неоплатоническое учение, согласно которому душу следует мыслить как одновременно единое и многое, делимое и неделимое.40 Вот почему у флорентийца animus (ум или дух) как высшая часть души может метонимически обозначать единую и неделимую душу. В данном послании Фичино обильно парафразирует диалог Платона «Государство», и сопоставление этих двух произведений показывает, что прилагательное temperatum и существительное temperantia отсылают к понятию σωφροσύνη в тех фрагментах диалога, где говорится о надлежащем соотношении частей души (R. 4, 430d–431b; 441e–442d).41 Далее в письме Фичино пишет, что будущий философ должен пройти правильный курс обучения наукам и умениям, то есть быть наставленным другим философом – олицетворением которого выступает сам Платон – в моральной философии. В этом разделе особенно заметно, что Фичино не столько описывает содержание отдельных дисциплин (что дóлжно изучить студенту), сколько характер преображения будущего философа в результате пройденного этапа. Неудивительно, что в заключении послания перед нами предстает даже не один философ, а целый сонм философских умов или душ, дошедших до созерцания блага самого по себе или же уподобившихся Богу. Ведь то, в чем они были различны – тела и разный чувственный опыт, – более не влияет на них; и напротив, их сродство друг другу подкрепляется единством созерцаемого предмета: Бога или высшего блага. Тем самым образ жизни реализовавшего свое предназначение философа (еще до окончательного отделения ума от тела) оказывается не просто «восхождением от всего преходящего, возникающего и уничтожающегося, к тому, что воистину есть и всегда пребывает в постоянстве», но и непрерывным процессом актуализации врожденной природы. Подлинный философ не может от него уклониться, ведь это попросту лишено смысла, подобно тому как как при «воспитании» философа нельзя нарушить порядок и перейти к диалектике, минуя математику. Таким образом, в сфере морально-педагогической обнаруживает свое неотвратимое действие логика «природного» закона: одна и та же «природа» философа определяет и специфику его повседневных занятий, и телесное устройство.

В этом свете становится более понятным, в каком смысле Фичино в Con-silio (2r; p. 160) предлагает сопротивляться вредоносному воздействию ядовитого воздуха «изнутри». Ранее мы указывали, что «чистота» связывалась Фичино с отрешением от грубой материи и приближением философа к умопостигаемой сфере посредством созерцания. В Noct. Att. 2.1.14–21(4–5)

Авл Геллий пишет, что Сократ «часто стоял неподвижно весь день и ночь от восхода до восхода солнца, не смыкая глаз, без движения, на одном и том же месте, обратив лицо и взор в одну точку, погрузившись в размышления, так, словно его разум и дух в это время неким образом отходили от тела (secessu mentis atque animi facto a corpore)».⁴² Схожий образ отрешения ума философа от тела и телесного ради соединения с бестелесной истиной мы встречаем в целом ряде произведений Фичино: De vita I.4.37–48, Theol. plat . XIII.2.6– 38.⁴³ В послании «О платоническом понимании природы философа, его воспитания и образа жизни» флорентиец пишет: «Когда же ум (mens), освобожденный так, как описано выше, от волнения [телесных] влечений, начнет отрешаться от тела, тогда будущему философу надлежит обратиться к математическим наукам».⁴⁴ Это еще не окончательное отделение духа от тела, а именно превосхождение высшей частью души иноприродной ей и онтологически более «низкой» телесности; понимать написанное в морально-метафорическом смысле мешает именно перспектива окончательного и вполне естественного отделения философских «умов» от тел, описанная в конце произведения.

В том же послании Фичино актуализирует этимологию слов magnanimus и magnanimitas с целью указать на обращенность подлинного философа к высокому как на его конститутивную характеристику. Буквально понятое «величие духа» у флорентийца отсылает к семантике magnus как физической или пространственной характеристики (большой, сильный, высокий). Свойственный философу от рождения «великий дух» в качестве высшей части души не вполне ограничен человеческим телом, что и предопределяет «успех» человека в достижении философского образа жизни. Таким образом, отделять ум от тела – это не экстраординарное событие, а то, к чему философ предрасположен от самого рождения. Более того, Фичино устанавливает симпатическое соответствие между Духом мира и духом, свойственным человеку, который образуется из его гуморов, то есть обладает матери- альностью и участвует в метаболических процессах человеческого тела. Дух, свойственный человеку, устремляется к Духу мира, что и позволяет первому отделиться от тела. В De vita III.3.24–33 он смотрит на это соответствие из космической, а не человеческой перспективы, что, однако, не мешает увидеть те аналогические основания, на которых в Consilio строятся его медицинские рассуждения:

Но вернемся же к духу мира (mundi spiritum), посредством которого мир порождает все вещи (поскольку всякое сущее творит посредством своего собственного духа) и который мы можем называть небом или пятой сущностью. Сей дух обыкновенно таков в теле мира, каков наш – в нашем, но здесь я прежде оговорюсь, что душа мира (anima mundi) не получает его из четырех элементов словно бы из своих гуморов, подобно нашей душе, получающей таким образом наш дух; напротив, душа мира порождает дух мира непосредственно (говоря по-платоновски или по-плотиновски) от своей плодотворной силы (ex virtute sua genitali), как бы переполняясь ею, и одновременно она творит звезды, непрестанно порождает с помощью духа мира четыре элемента, как если бы все вещи пребывали в силе (virtute) этого духа. Он есть наитончайшее тело (corpus tenuissimum), как бы и не тело, а уже душа (anima), и равно как бы не душа, но уже почти тело.

Выше мы уже упоминали наблюдение Т. Катиниса, что в представлении о неподверженности заболеваниям философа, восходящего в созерцании к наивысшему, есть отголосок натурфилософского учения Аристотеля об эфире: в Cael. 269b–270b говорится, что он не подвержен изменениям и «порче».45 Для Фичино моральный и натурфилософский языки были взаи-мопроницаемы, поэтому «стойкости» и «неизменности» как характеристикам образа жизни философа он легко находит «физический» коррелят в виде эфира, существование которого подтверждено авторитетом Стагирита. В иерархии элементов мироздания эфир является не только наилучшим (в силу неподверженности «порче»), но и наивысшим, веществом звезд, что позволяло Фичино отождествлять «квинтэссенцию» (quinta essentia) с Духом Мира – первым порождением Мировой Души – который пронизывает и животворит все мироздание.46 Перенести эти представления в медицинский контекст Фичино помогало другое натурфилософское учение Аристотеля о сосредоточенном в сердце и оттуда распространяющемся по телу «врожденном духе» (σύμφυτον πνεῦμα).47 Собственно, в GA 736b37–737a1 в контексте обсуждения эмбриологических вопросов утверждается, что этот дух подобен веществу звезд, т.е. эфиру, а в GA 744a30 говорится, что у человека в сердце находится «наичистейшая теплота» (θερμότητα καθαρωτάτην). Понимание духа-пневмы как того, что, с одной стороны, является врожденным человеку, а с другой – имеет эфирную природу или предельно родственную ей, могло быть дополнительно подтверждено в глазах Фичино при некотором герменевтическом усилии произведениями Галена, Плотина и Прокла, хотя прямо такое учение в них не формулируется.48

Итак, интерпретирую учения своих предшественников так, как если бы они принадлежали единой традиции и были во всем согласны, Фичино в De vita I.2.10–13 пишет, что дух для философов-платоников является тем «орудием, с помощью которого они могут измерить и понять весь мир (mundum universum)».49 Отношение этой тончайшей материальной сущности к душе философа (сосредоточенной в ее разумной части, подчинившей себе все прочие) аналогично отношению Духа Мира к Душе Мира. Разумная часть души у философа может главенствовать над яростной и вожделеющей таким образом, что между ними не будет противоречия и разнонаправленных стремлений (то есть душа будет в строгом смысле единой). Умеренность же (sobrietà) и сдержанность (continentia) как характеристики философского образа жизни Сократа вполне свидетельствуют о подобной душевной конституции; телесное же сообразуется с главенствующим над ним душевным, перенимая свойство сопротивляться воздействию извне, «порче». Хотя вызывающий болезнь яд проникает в тело вместе с дыханием и через поры, он не затрагивает жизнедающее начало философа, ту «природу», что от рождения и предопределяет его к философскому образу жизни.50

Надлежащее устройство души философа, то есть подчинение всех ее частей соприродному бестелесной истине уму, а всех телесных процессов – душе оказывается наилучшим способом сделать человека невосприимчивым к заражению во время эпидемий. Однако даже при природной предрасположенности достигается такое устройство не одним лишь человеческим усердием, так как правильное философское созерцание – это космический процесс: в этот момент человек находится под благотворным астральным влиянием планет или же благих «демонов». Рассуждение Фичино в De vita III.23.100–115 вполне можно понять таким образом, что даже присутствие во время эпидемий рядом с подлинными философами, каким, безусловно, был Сократ, оказывает самое благотворное воздействие на окружающих. В этом нет ничего удивительного, если вспомнить, что основополагающей причиной чумы, согласно флорентийцу, являются неблагоприятные небесные констелляции, а философ-платоник, усиленно предающийся созерцанию, способен стяжать с небес нивелирующие их эффект благие влияния. Добавим к этому, что в трактате «О жизни» Фичино связывает радость с астральными воздействиями Венеры, оказывающими самое положительное влияние на здоровье ученых, то есть философов-платоников.51 Тем самым радостный образ жизни Сократа (и призыв к читателю ему следовать) следует мыслить не в морально-психологическом, а в натурфилософском контексте: это вид естественной магии, теоретической основой для которой служит неоплатоническое учение о симпатических связях, пронизывающих все уровни мироздания. В привлечении астральных влияний Венеры нет ничего нечестивого, никакого грубого вмешательства в ход вещей, поскольку осуществляется оно благодаря философским занятиям. К ним же Сократ, как следует из многочисленных рассуждений Фичино, был предрасположен естественным образом, «по природе». Поэтому занятие философией – если только философия понимается человеком согласно Платону – во время эпидемий является не просто фор- мой досуга или частным делом человека, но формой заботы об общественном здоровье.

Таким образом, рассуждения Фичино об устройстве человеческого тела и телесных процессах вполне вписываются в медицинский дискурс эпохи при учете того, что последний представляет собой сложно и неравномерно упорядоченный ландшафт знания. В нем существовала не только теория, объясняющая появление и распространение эпидемий, но и набор не потерявших по сей день медико-практических рекомендаций: избегать пораженных болезнью местностей, людей и даже животных, контактировавших с болезнью. Благодаря оригинальному истолкованию платонической традиции (вобравшей в себя и Галена, и Аристотеля) Фичино привносит в медицинский дискурс эпохи новаторское представление, что ученые занятия, под которыми понимается упражнение в платонической философии, способны защитить человека и окружающих его людей от заражений во время эпидемии или же существенно облегчить течение заболевания. Призыв флорентийца во время эпидемии уподобиться подлинным философам (например, Сократу) и сохранять радостное расположение духа, а также быть умеренным и сдержанным следует читать в натурфилософском, а не в моральнопсихологическом контексте. Следствием этой теории должно было стать не столько изменение традиционных методов противодействия эпидемиям (скорее, подкрепленных наблюдениями флорентийца), сколько переосмысление места философии в обществе и достоинства философского образа жизни в пору, когда свирепствует болезнь.

П риложение

С овет , как противостоять чуме⁵²

[Предисловие]

Любовь к моему отечеству побуждает меня написать какое-нибудь произведение в жанре совета (consiglio) о том, как противостоять чуме. И дабы каждый тосканец знал, какова она, и мог бы с его помощью врачевать болезнь, я буду опускать слишком изощренные и длинные научные рассуждения и писать буду на тосканском наречии. Достаточно сказать, что, если я буду что-либо одобрять и советовать, хотя ради краткости я буду немногословен, то это уже одобрено ни много ни мало как всеми древними и современными врачами с их авторитетом и с приведением множества доводов, а также подтвер- ждено опытом многих, в особенности же – нашего отца, выдающегося лекаря маэстро Фичино, который вылечил большую часть [поступивших к нему] больных. Помолимся же Богу, дарующему жизнь, открывателю истинных и целительных способов лечения, чтобы он открыл нам подходящие средства от чумы и сохранил бы нам свой жизненный дар, к Его хвале и славе.

Глава I. Что такое чума?

Чума – это ядовитое испарение (vapore velonoso), зародившееся в воздухе и враждебное жизненному духу (spirito vitale); враждебное, говорю, не в силу качества [какого-либо образующего его] элемента, а по особенному свойству; подобным образом дружественной жизненному духу субстанцией является терияк (la tiriaca), каковой дружественен, не потому что он сам – горячий или холодный, сухой или влажный, а потому что во всем его составе наличествует форма, устроенная согласно пропорции формы жизненного духа. Так что это чумное испарение не в силу теплоты, холодности, сухости и влажности враждебно, но потому что его пропорция как бы в точности противоположна пропорции, из которой состоит жизненный дух сердца.53 И как в земле постоянно рождаются яды, так иногда этот ядовитый пар – в воздухе, но он не такой вредоносный (potente), как яды, потому что более разреженный. Он не может оставаться в чистом воздухе, потому что такой чистый воздух подобен (conforme) духу, и как огонь в силу своих природных свойств (per sua potentia) не приемлет смешения (mixtione), а именно примешивания (mescolanza) другой природы, однако же и сам не загнивает, так и чистый воздух, не имея смешения, не подвержен гниению. Также вышеназванное ядовитое испарение не въедается в человеческое тело, если там отсутствуют жидкости (homori), восприимчивые к лихорадке, каковые суть жидкости, расположенные к гниению и воспалению. Если жизненный дух слабее, чем ядовитое испарение, то дух его избегает как своей противоположности; если же жизненный дух сильнее, то он отталкивает его от себя. И все же надлежит очищать (correggiare) воздух, очищать (purgare) жидкости тела (gli humori) и укреплять сердце. Заметь, что для того, чтобы правильно понять, когда я говорю, что это испарение ядовито, тебе не следует верить, что это яд собственно по причине своей формы и всей своей природы, потому что все люди тогда бы заболели, но у него есть свойство быстро становиться ядом, и становится оно ядом именно тогда, когда в человеческом теле из-за него в определенной степени гниют и перегреваются жидкости. И это происходит обычно на третий день [после заражения], а иногда и раньше преимущественно у тех, у кого слишком много избыточных жидкостей (homori), в особенности крови и желчи. Когда же испарение становится ядовитым, тогда оно принимает природу извести или мышьяка и в результате начинает гнить, разъедать, сжигать внутри и снаружи. Однако нужно всегда сопротивляться этим трем действиям и особенно изнутри.

Глава II. Откуда рождается чума и где свирепствует (regna)

Это ядовитое испарение зарождается в воздухе; во время больших эпидемий чумы (pestilentie) по причине неблагоприятных констелляций и в наибольшей степени от соединения Марса с Сатурном в человеческих знаках и из-за затмений светил, и такова причина теперешней чумы (peste) 1478 и 1479 годов, и в наибольшей степени она поражает людей и места, у которых несчастливый асцендент по причине этих самых констелляций. Но во время эпидемий более локальных этот яд рождается от ветров, от зловредных испарений, от озер и болот и от землетрясений. И от какой бы причины это ядовитое испарение ни происходило, чума свирепствует, главным образом, там, где воздух тяжелый, болотистый, туманный и зловонный; когда же она распространяется в более тонком (sottile) воздухе, то проникает внутрь и убивает быстрее. Но в первую очередь и более часто и долго она свирепствует там, где воздух тяжелый, горячий, влажный и зловонный. Некоторые врачи говорят, что чумное гниение сперва начинается в тонком воздухе, но дольше продолжается в воздухе тяжелом; однако я не знаю, как одобрить первую часть этого суждения, принимая во внимание, что опыт нам демонстрирует противоположное и, кроме того, разум нам говорит, что не может начать гнить чистый элемент, а лишь претерпевший смешение, и чем меньше смешения – как в случае с тонким воздухом – тем меньше он подвержен гниению. И однако же воздух никогда не принимает в себя гниения, кроме тех случаев, когда продолжается и усиливается чумотворное влияние звезд. Тяжелые и туманные виды воздуха легко загнивают, как происходит с тяжелой (grossa), претерпевшей смешения и стоячей водой. Раймунд54 выдвигает такое положение: когда чума (peste) начинает распространяться снизу, она стремится в воздух более высокий и тонкий, но когда зараза зарождается в верхних областях, она стремится в течение первых двух месяцев к воздуху низкому, тяжелому, холодному и влажному, при том что этот воздух обычно не является зараженным. Следующие два месяца зараза находится в средней области, а потом поднимается к воздуху сухому, холодному и тонкому, всегда унося с собой воздух горячий, влажный и туманный, в котором люди таковы, каковы рыбы в мутной воде. Так что знай, что чумной воздух для людей таков же, какова илистая вода для рыб. Но то, что является ядом для людей, вовсе не обязательно яд для других живых существ в силу различия их небесных знаков и природных видов. И потому я не знаю, что сказать относительно мнения тех, которые говорят, что, когда чумной яд начинает распространяться из воздуха, птицы, привыкшие летать высоко, начинают летать низко и обитают на равнинах. Когда же он де начинает распространяться от земли, тогда дождевые черви и змеи выходят из ее лона и птицы, которые обыкновенно летают и обитают в нижних областях, начинают летать высоко и жить на возвышенностях. И они прибавляют к тому, что иногда животные бегут из верхних областей в нижние, а потом возвращаются наверх, и это случается, когда яд сначала распространялся в воздухе, но потом начал по земле. И поэтому народ говорит, что коршуны (nibbi) избегают чумного воздуха и там, где обитают коршуны, не бывает отравленного воздуха. Мы слышали много раз, что этот яд передается от людей свиньям; это вполне может быть в силу некоего подобия их, я не скажу духов, но телес. Два раза в эти дни [эпидемии] кот и собака переносили болезнь из дома в дом, но сами эти животные не заболели. И не удивляйся, что иногда животное или человек принимает в себя вышеназванное испарение и не заражается от него, но заражает других, ведь и железо, раскаленное добела,55 воспламеняет и сжигает дотла паклю и солому, а они его – нет. И это происходит в силу предрасположенности субъекта, который воспринимает воздействие, на чем и основывается большая часть результата воздействия (effecto), согласно Аристотелю, Галену и Авиценне. Так случилось и в эти дни [эпидемии] на нашей вилле, когда мальчик двух лет на протяжении целого дня находился возле больного семи лет и много раз ел кусочки пищи, ранее пережеванные тем вторым; и он от него не заразился, но передал заразу другим, которые оставались далеко от больного. Не верь же, когда говорят: я, вероятно, вообще не предрасположен к восприятию [заразы]. Держи в уме следующее правило природы (regola physica): когда материя сильно предрасположена к восприятию воздействия, передающий его по- средник (cagione agente) из-за слабости последней действует сразу; подобно тому, как искра воспламеняет паклю и серу. И напротив, наимощнейшая причина воздействует на материю, даже если последняя, как кажется, к этому не предрасположена. Ведь хотя серная спичка задается пламенем быстрее, чем полено, а дрова мелкие и сухие – быстрее других, все же пылающая печь ни много ни мало сразу же воспламеняет даже большие и свежесруб-ленные дровины, потому что высочайшая мощь (somma potentia) передающего посредника сразу приуготовляет к восприятию воздействия и быстро формирует его. И как много раз было показано, чумное испарение из-за силы вызывающих его причин является наисильнейшим по своему воздействию, и ты даже не можешь представить, насколько сильным. Так что еще раз, кто не предрасположен [к заражению] в одно время, окажется предрасположен в другое.