Поэтика сна в устной прозе бурят

Устная проза бурят содержит богатые пласты народных воззрений. На современном этапе развития социума, несмотря на усилившуюся трансформацию традиционных представлений о мире, в обрядово-процессуальных действиях шаманизма западных бурят сохраняются черты мифологической синкретической картины видения. Тогда как происходящие процессы глобализации и универсализации таят в себе реальную угрозу культурнодуховной самоидентификации бурят. Не только собственно язык находится сейчас под угрозой исчезновения, но прежде всего сам дух народа. В этом плане обращение к жанрам фольклора, в частности к шаманским легендам, преданиям и устным рассказам, позволяет запечатлеть особенные черты бурятской культуры, что не должно раствориться во времени.

В обрядово-ритуальных действиях бурятского шаманизма веками культивировалось установление гармоничного равновесия между природным миром и человеком. Не случайно М. Элиаде характеризовал шаманизм не как религию, а относил данное верование к совокупности «экстатических и терапевтических методик» [5, с. 318]. Ученый исходил из позиции шамана в момент отправления обряда, действия которого были направлены на установление связей со всем информационно-энергетически наполненным миром видимых и невидимых существ. Под невидимыми существами необходимо понимать наличие многочисленных духов, каких-либо носителей бесконечного информационно-энергетического пространства.

В духовной практике считалось, что единство такого пространства поддерживалось как заведенным некогда священным ритуалом, так и образом самого шамана, его действиями, всем вербальным планом, которые выполняли различные функции по укреплению данного мира. В этом отношении шаманские рассказы являются неотъемлемой частью бурятского фольклора, сохраняя глубинные пласты культуры, изучение которых объясняет этапы духовной эволюции народа. В этом смысле сон шамана как отдельный устный рассказ выполнял именно такую функцию. Поэтому снам в шаманизме на протяжении многих лет уделяется пристальное внимание как собственно отправителей культа, исследователей, так и просто обыкновенных людей.

Интересен тот факт, что Э. Тайлор относил снотолкование не к магии, а к религии [4, с. 97]. Данный аргумент подчеркивает, что сны занимали важное место в жизни народа. В них также в определенной мере сохранялись и передавались в будущее разнообразный опыт многих поколений всего народа, правила поведения человека в социуме, семье прежде всего. Тем самым складывался особый духовный свод, отражающий традиционные воззрения народа о мире, его устройстве, иерархическом порядке всех уровней жизни, в том числе и месте человека в нем.

Для определения характерных особенностей поэтики сна нами рассмотрены устные рассказы о необычных снах информанта Софьи Фадеевны Трофимовой, 1935 г. р., жительницы с. Аляты Аларского района Иркутской области. Записи были сделаны нами в летних экспедициях с 2007 по 2012 г.

В результате научного исследования было произведено тематическое распределение рассказов по отдельным группам: 1) рассказы (сны) информатора о ее общении с духами-покровителями; 2) сны как общение с духа-ми-онгонами; 3) вещие сны, которых наибольшее количество; 4) сны — предупреждения о болезнях, бедах; 4) сны — природные катаклизмы; 5) сны — свод правил поведения с людьми.

Рассмотрим примеры снов из группы общения с духами-покровителями. Рассказы имеют характерную общность: все сны пришлись на раннее время — в преддверии утра, приблизительно к шести часам. Под воздействием таких снов информант просыпался, поэтому время было точно зафиксировано. Для анализа было отобрано повествование о чудесном сне, который пришелся на первую неделю после посвящения информанта в шаманы. Достоверность сна подтверждается словесным предисловием: вечером информанта предупредили о надвигающейся буре, ей сказали плотнее закрыть в доме все окна. С. Ф. Трофимова рассказывает:

«Һүни. Гүнзэгы һүни. Намайе хара дарана, юундэб даа ехэ хүндөөр бэшэ. Урданайхидал адли бэшэ, амилжа яһала боломоор. Айдахалени хүрэжэ за-халба. Байд гээд лэ бүри ехээр айжа захалаб. Нюргаарни хүйтэ даагад, шэ-лэ хүзүү руумни ороно. Гэнтэ холоһоо түерөөн дуулдажа захалба. Тэрэ бүри шанга боложол байна. Һалхин боложо байна, шагаабаримни хаагдаагүй еһотой тиигээд һананаб. Теэд юундэ айдаһам хүрэнэб? Бүри ехээр айжа захалаб. Түерөөнэй шанга боложо захалхада, миин түерөөн бэшэ тиигээд ойлгоноб. Минии ороной хажуугаар хүллэһэн морид гурба дахин гүйлгэжэ гараһан шэнги. Моридой дэлһэ харанаб, тэдэ боро сагаан үнгэтэй, һалхинда үлеэгдэжэ байна. Гэнтэ хаанаһааб даа аймшагтай шанга хоолой гоор: «Зай, шамайе хараябди даа, хэмщи? Ямарханбши?», ― тиигээд һүрана. Аймшагтай. Сээжыем бүри ехэ ехээр даража захалба, һүүхирхэ дурам хүрэнэ. Түрүүшээр аргаахан еолоон, һүүлээрь бүри шанга еолоон. Одоол һүүхироор һэрибэб. Бодоод, шагаабари хааха байна тиигээд һананаб. Ша-гаабарида дүтэлөөд, одоошье һэрибэб. Шагаабари саана абяа шэмээгүй. Энэ хэн, юун байгаа гээшэб тиигээд Нананаб». — «Ночь. Глубокая ночь. Чувствую привычное давление, но почему-то легкое. Не такое, как прежде — дышать чуть-чуть можно. Вдруг изнутри начинает подниматься страх. Ни с того, ни с сего. Он нарастает, проходит по спине, по затылку, нарастает волнами. Тут же слышу (впервые) приближающийся откуда-то издалека грохот. Шум нарастает. Приходит мысль: окно не закрыто, ветер упал. Но откуда тогда чувство страха? Все сильнее. Давит тяжелее. Грохот и шум становятся сильнее. По мере их усиления чувствую уже не просто грохот. А ясный топот копыт. Топот копыт тройки лошадей. Как будто какая-то тройка коней трижды проносится мимо моей кровати. Вижу гривы коней — серо-белые, серебрятся, на ветру раздуваются. Кто-то оттуда говорит грозным голосом: “Так, мы на тебя поглядим. Кто ты? Какая ты?”. Страшно, тут давит сильнее. Хочу крикнуть. Сначала идет слабый стон, потом сильнее. И, наконец, с криком, просыпаюсь. Встаю быстро, думаю надо закрыть окно. Подхожу и просыпаюсь окончательно: за окном абсолютная тишина. Приходит мысль: что же было, кто был?» [1].

Особенность данного сна как формы устного рассказа в том, что объединяющим началом повествования является выдержанность композиционносюжетной линии, основанной на единстве пространственно-временной картины, в которой сочетаются черты реального и ирреального планов. Подобное сочетание, на первый взгляд, указывает на «пограничность» позиции, особенность внутреннего состояния рассказчика. При этом сон не отделяет, не уводит человека из плана реальности, а, наоборот, оказывается еще более связующим звеном в осмыслении представляемой картины видения. Рассказчик, выступающий в роли героя собственного повествования, наблюдает за собой со стороны. Он чувствует все внутренние изменения и тела, и сознания, точно давая оценку происходящему, отмечая разницу собственных ощущений в отличие от предыдущих состояний при видении подобных снов. На единство пространственно-временных планов указывает способность рассказчика различать звуки, шум, ощущение физического воздействия, не прекращающийся при этом процесс осмысления происходящего. Ментально-психологическое сопровождение сна не случайно. В этом сказывается сохраняющееся в обрядовой практике, традициях и памяти народа понятие об избранности определенной личности, склонности к духовному служению. Сон в этом плане оказывается формой передачи познаний о вековечных культурных пластах народа.

Видение именно такой картины во сне со всеми сопровождающими его звуками указывает на естественное для бурятского менталитета пространст- венно-временное поле, в котором человек не был выделен и выведен из мира природы, коллектива. Сон представляет ушедшее из понимания современного человека осознание взаимосвязанности и цикличности всех жизненных направлений, что было традиционным для бурятского мировосприятия, в котором заложен прежде всего принцип гармоничности. Ментальный взгляд человека в этом плане проистекает из времени настоящего, уходит в глубь прошлого и уже оттуда направляется в будущее, открывая в нем беспрепятственные пути для жизненной линии в реальной действительности, затем вновь возвращается к исходной точке.

Такой путь человеческого видения присущ собственно ритуальнопроцессуальному действию в шаманизме, поэтично выражающемуся в народном творчестве, в жанрах призваний, заклинаний, легенд, преданий, устной прозе о необычных происшествиях, в том числе снах. В этом смысле образы, символы подобных видений выполняют роль связующих нитей в цикличности мировосприятия.

Так, образ тройки лошадей, некоего образа с грозным голосом в рассказе информанта указывают на присутствие, точнее, на явление во сне собственно духов-прапредков. Именно они на тройке лошадей не только благословили рассказчика как героя сна на духовное поприще, но и замкнули своего рода прерванные звенья единой цепи ― глубины прошлого, само настоящее и неизвестное будущее с обязательным возвратом к реальной действительности. Данная образность проступает именно из мифологичности мировосприятия, которое еще хранится в глубинах бурятского менталитета.

Цифровая символика также способствует процессу обретения духовной гармонии. Образ тройки лошадей, слово-символ «трижды» передают черты традиционности, что характеризует прежде всего произведения устного народного творчества. Такая образность и символика призваны решать не только задачи устного исполнения, когда слушатель должен был через троекратное повторение представить во всей полноте и ясности открывающуюся перед ним картину, но и указать на гармонию единства настоящего и прошлого, без которого нет будущего. Кроме того, в этом заключается понятие избранности определенного человека, не случайно ступившего на путь духовного служения, что подчеркивает «грозный голос» в плане сна: «Зай, шамайе хараябди даа, хэмщи? Ямарханбши?». ― «Так, мы на тебя поглядим. Кто ты? Какая ты?».

Цветовая символика выдержана в национальном духе. Эпитет «серобелые», слово «серебрятся» усиливают проступающие черты мифологично-сти видения, в центре которого понимается образ духов-прапредков, дающих свое благословление избраннику. В этом отношении верна точка зрения исследователя: «Буряты верят, что все истинные шаманы призваны духами. Действительно, в большинстве культур сибирских народов шаманство обычно наследуется, и некоторые миряне порой путают передачу шаманского духа в роду с представлением о некоем генетическом наследовании. Это заблуждение. В шаманских родословных дух не всегда передается от отца к сыну или от матери к дочери… Некоторым людям об их склонности к шаманскому призванию указывают сновидения. Они могут видеть сны, где встречаются с определенными животными или обучаются у лиц, призывающих их к служению духам» [3, с. 3, 4]. Образность, символика сна информанта указывают на духовное присутствие в реальном плане чего-то особенного из мира ирреального. Это в целом ментальный план, осознать который сложно привычным современным осмыслением мира. Тогда как поэтические средства в рассказе подчинены выражению именно национального мировосприятия, основу которого составляют мифологические персонажи, цветовая и цифровая символика, собственно звучность, слышимость картины.

Мифологическая традиция проступает в ряде других устных рассказов о необычных снах. Так, следующий рассказ данного информанта повествует о следующем: «Мини урда Сагаан Ү бгэн бии болобо. Элеэр харанаб, тэрэ ээм һээ доошоо долгитоһон үһэтэй, ута һахалтай. Хуу сагаан мүнгэн үнгэтэй. Тэрэ набтаршаг бэетэй. Сагаан Ү бгэн захирган хоолой гоор хэлэ-нэ: «Минии хойноһоо яба». Нэгэ хада өөдэ гаранабди. Һайнаар обоо шулуу-нуудые харанаб. Тэрэ шулуунуудые дээрэ улабар ногоон ургаса ургана. Яба-хань хундэ боложол байна. Шулуунууда дундуур гаранабди. Аяар доро газар харагдана. Хадын оройдо хуһад ургажа болона. Тэдэ ногоон набшаһадтай. Гэнтэ харша соо байжа болонаб. Энэ урданай саг хэбэртэй. Тойроод дүтэ дүтэ нарихан модонуудаар хэһэн харша. Юундэб даа, айнаб. Энэ газарта ехэ хүнтэй уулзаха еһотойб. Би тэрээнһээ айнаб. Гэнтэ тэрэ намайе хэрэглээгүй байхадаа болохо. Тиихэдээ Сагаан Ү бгэн намда хэлэнэ: Ши тэ-рэнэй үгэнүүдээр хэлэ, тиихэдээ шамайе мэдэрхэ». Тиихэдэнь би хэлэнэб: «Би тэрэнэй үгэнүүдые мэдэнэгүйб». Тэрэ амгаланаар хэлэнэ: «Минии хойноһоо хэлэ». Тиигээд өөрөө хэлэжэ эхилнэ, тэрэнэй хойноһоо ямар бэ даа үгэнүүдые дабтанаб, ойлгоноб. Энэнь хадаа үгэ хэлэмэ болоно. Хэлэжэ бай-хадаа досоом һайн болоно. Хуу юумэн һайн байха тиигээд ойлгоноб. Унта-жа байхадаа үгэнүүдые мэдэһэн аад, һэрихэдээ юуншье һананагүйб. Иимэл даа!». ― «Передо мною появился белый старец. Ясно вижу его длинные волнистые волосы ниже плеч. У него длинные усы и борода. Все серебристо-белого цвета. Он невысокого роста. Старец строго, приказным голосом говорит: “Иди за мной”. Идем на какую-то гору. Хорошо вижу большие валуны камней. На них растет зелено-красноватый лишайник. Идти становится тяжело. Пробираемся через камни. Далеко внизу земля. По вершине вверх растут березы. Они зеленые, с листьями. Потом вдруг оказываюсь внутри какой-то ограды. Как будто это старое время. Вокруг частокол. Мне почему-то страшно. Здесь я должна встретиться с каким-то главным человеком. Я боюсь его. Вдруг он меня не примет. Тут старец говорит: “А ты говори ему его же словами. Он тогда признает тебя”. Я отвечаю: “Я же не знаю его слов”. А он спокойно говорит: “Повторяй за мной”. Тут он начинает говорить. Я повторяю за ним какие-то слова, понимаю, это же целая речь. Пока говорю, наступает успокоение. Начинаю понимать, что все будет хорошо. Во сне как будто знала слова, а проснулась ничего не помню. Вот так!» [1].

Картина сна выдержана в традиционной образности и символике, присущих мифологическому сознанию. В Белом Старце концентрируются культурно-духовные истоки гармоничного мира. Данный образ оказывается своего рода катализатором начавшегося процесса духовного возвращения современного бурята к народным истокам в познании мира и себя в нем.

Цветовая символика образа указывает на древность, вековечность, а вместе с тем на незыблемость традиционных начал в духовной культуре народа, которые не утрачиваются бесследно. План пространственно-временной организации сна указывает на сохранность подобного осмысления мира. Отдельные люди, группы, целые поколения могут пребывать в уверенности от утраты многих духовно-культурных истоков в результате воздействия развивающегося социума, ускорения информационно-технологического процесса. Однако мифологичность восприятия не исчезает при этом, а пребывает в зоне недоступности или невостребованности обыденным современным сознанием. Как способ самоидентификации национальная традиция «прорывается» через жанры фольклора, в частности шаманские рассказы о чудесных снах. В образе Белого Старца заключается традиционный собирательный образ духа-прапредка. В этом смысле здесь соединяются два начала: собственно глубинные истоки национального представления о мире с пониманием и признанием единства мира и человека в нем как его неотъемлемой частицы и институт шаманизма.

С позиции Б. Петри, существование познаний о шаманстве, передача обрядовых сведений при отсутствии долгого времени письменности у бурят должны были сопровождаться, обеспечиваться каким-либо институтом. Только устной передачей в этом плане нельзя было обойтись. Б. Петри считает, что «возбужденный ум шамана продолжает работать и во сне в том направлении, в котором работал и днем. Он видит во сне, что его учат, и он твердит те призывания, которые слышал днем от старших сотоварищей по профессии. Сны помогают шаманам точно заучивать слышанные от других призывания» [2, с. 39].

В результате слова, речь рассказчика во сне оказываются действенным процессом обучения человека шаманскому искусству. Оттого, на первый взгляд, странны слова самого информанта: «Унтажа байхадаа үгэнүүдые мэдэһэн аад, һэрихэдээ юуншье һананагүйб. Иимэл даа!». ― «Во сне как будто знала слова, а проснулась ничего не помню. Вот так!». Странность в том, что в реальной действительности рассказчик не может вспомнить ни одного слова, тогда как в формате сна он знает все. Подобное психоментальное состояние вполне оправдывается процессом постепенного постижения тонкостей духовного искусства.

Более того, в записях исследователя есть сведения о небесной школе шаманов ― иерен-хаше, которая находится на вершинах Тункинских гор. Там главенствует «первый шаман, старший сын Эссэгэ Малана», местом постоянного пребывания которого являются Алтайские горы. Время от времени «первый шаман» приходит в иерен-хаше для встречи и обучения молодых шаманов, которых приводят туда его ученики, ставшие давно духовными наставниками [2, с. 35].

Сон информанта в точности передает ментальный путь начинающего шамана в небесную школу в сопровождении духовного наставника. Образ Белого Старца выступает здесь непосредственно в роли духовного учителя-наставника. Пространственно-временной континуум сна основан на вертикальной оси, направленной от земного плана к небесному: «Нэгэ хада өөдэ гаранабди. Һайнаар обоо шулуунуудые харанаб. Тэрэ шулуунуудые дээрэ улабар ногоон ургаса ургана. Ябахань хундэ боложол байна. Шулуунууда дундуур гаранабди. Аяар доро газар харагдана. Хадын оройдо хуһад ургажа болона». ― «Идем на какую-то гору. Хорошо вижу большие валуны камней. На них растет зелено-красноватый лишайник. Идти становится тяжело. Пробираемся через камни. Далеко внизу земля. По вершине вверх растут березы». Выдержанность такого пространственно-временного пласта указывает на духовный рост, становление человека на пути к шаманскому служению.

Данный рассказ также имеет сюжетно-композиционную завершенность, представляет пространственно-временное единство всех планов. Здесь сочетаются пласты реального с ирреальным, традиционно мифологическое, культурно-духовное восприятие с современными понятиями о бесконечности линеарного мира и его дискретностью, признанием торсионности пространства и отрицанием этой аксиомы.

Таким образом, устные рассказы о чудесных снах имеют законченную сюжетную основу, сочетают черты синтеза реального с ирреальным, наполнены истоками чудесности, фантастичности, сверхъестественности и даже отдают мистическим веянием. В целом на реалистичность содержания данных снов указывает переживательный план информанта, который раскрывает картину мира прежде всего в традиционной образности и символике. Именно это обстоятельство является главным принципом восполнения и одновременно сохранения национального своеобразия в бурятском восприятии и осмыслении мира.