Поль Клодель - читатель библии

переводчик Клоделя на русский язык, посвятил статью клоделевским «Музам», а также китайскому периоду в жизни и работах писателя [Волошин 1989]. Переводами трудов Клоделя занимались М. А. Кузмин, Е. М. Блинова [Книга масок 1913], Б. Лившиц [Библиотека всемирной литературы 1977: 523], И. Шафаренко [там же: 524–526], М. Кудинов [там же 1977: 527], В. Козовой [Французская поэзия 2001: 18], Л. М. Цывьян [Клодель 2006а], М. Гринберг [Клодель 1992], Н. Кулиш [Клодель 2006б], О. Седакова [Клодель 1999], А. Курт [Клодель 2003а], И. А. Некрасова [Некрасова 2007], Е. Богопольская, Т. П. Понятина [Клодель 2009], С. Исаев [Как всегда – об авангарде 1992]. Известно, что Марина Цветаева также была знакома с его творчеством. Всеволод Мейерхольд первым поставил «Благовещение» Клоделя в русском театре. Прозаические сочинения Клоделя известны в России мало, среди них только «Капля божественного меда» [Клодель 2003b] и стихотворения в прозе «Познание востока» [Клодель 2010], остальные же, многотомные филолого-экзегетические, остаются в стороне.

Во Франции и в мире давно изучают Клоделя, существуют академические издания: Oeuvres en prose [Claudel 1965], Théâtre [Claudel 2011], Le Poëte et la Bible [Claudel 1998, 2004]. Во Франции клоделевскому творчеству посвящено большое количество монографий. Драму рассматривали такие исследователи, как М. Лиур [Lioure 1971], Ж. Мадоль [Madaule 1933], Г. Марсель [Marcel 1964]. Время и пространство в произведениях изучал А. Вашон [Vachon 1965]. Трансфигуративную прозу (la prose transfigurée) исследовала Д. Мийе-Жерар [Millet-Gérard 2005]. Большую часть прозаического наследия составляют переводы и комментарии библейских книг. Защищено 59 диссертаций о его творчестве. Данная статья посвящена одному из вершинных текстов этого наследия «Поль Клодель вопрошает Песнь Песней» (“Paul Claudel interroge le Cantique des Cantiques”).

В отечественном литературоведении клоде-левскому творчеству посвящены три кандидатские диссертации: А. А. Сабашниковой «Драматургия Поля Клоделя периода 1905–1924: проблема жанра» [Сабашникова 1989], Е. В. Гришина «Поэтика религиозной драмы Поля Клоделя: “Полуденный раздел”, “Извещение Марии”, “Атласный башмачок”» [Гришин 2007], Т. А. Кашиной «Поль Клодель и Андре Жид: проблема культуры и творчества в переписке, автобиографической и дневниковой прозе: 1899–1926» [Кашина 2016]. Вне поля внимания отечественных филологов остается большая часть наследия французского писателя, посвященная толкованию Священного Писания. Для того чтобы понимать Клоделя в современном методологическом поле, необходимо использовать метод пристального чтения, герменевтический подход, биографический метод.

Библия входит в жизнь Поля Клоделя в детском возрасте. Вот свидетельство Клоделя: «С самого раннего детства, когда я учился читать на скамейках у дорогих Сестер Христианского Учения в Бар-ле-Дюк, с каким интересом я смотрел на эти вложенные ими в наши руки большие коробки, где была представлена жизнь Господа»¹ (“Dès ma plus petite enfance quand j’apprenais à lire sur les bancs des chères sœurs de la Doctrine chré-tienne à Bar-le-Duc, avec quel intérêt je regardais ces grands cartons qu’elles nous mettaient entre les mains où était représentée la vie du Seigneur”) [Claudel 2004: T. II, 999] . Несмотря на раннее знакомство с библейскими сюжетами и персонажами, Библия отходит для писателя на второй план вплоть до момента рождественской мессы 25 декабря 1886: «Мое сердце было тронуто, и я поверил» (“Mon cœur fut touché et je crus”), когда Клодель по-настоящему уверовал и обратился к Священному Писанию. Библия становится настольной книгой молодого автора (“livre de che-vet”) [Claudel 2004: T. II, 1838]. Он переоткрыва-ет Священное Писание в процессе чтения издания Библии на французском языке, которое ему дарит сестра Камилла [Rywalski 1948: XXVIII]. Он читает Библию каждый день. Эту интеллектуальнодуховную привычку писатель сохранил до конца своих дней [Lefèvre 1927: 164].

Клодель не просто читал Библию, он работал с ней. В его библиотеке зафиксированы следующие издания:

– Библия на латыни, найденная Клоделем на набережной;

– Библия в 4 томах (Новый Завет) на французском языке;

– Издание Вульгаты 1837 г., привезенное из Рио-де-Жанейро в 1917 г.;

– Библия на английском языке, подаренная в 1939;

– 8 томов Библии, издание, откомментированное аббатом Фийоном (1888–1904 гг. выпуска);

– Библия (тома 2, 3, 4, 5, 6, 7, 9, 10, 11, 12) на французском и латинском языках (1946–1951 гг. выпуска);

– Библия в переводе монахов аббатства Ма-редсу [Bazaud 1979: 169–170].

Клодель читает также книги Библии, изданные по отдельности (Апокалипсис, Песнь Песней и др.), на латыни, в переводе и с комментариями [Bazaud 1979: 168–170].

Клодель черпает в Писании вдохновение для создания драматических произведений, поэзии и прозы. Однако зрелое осмысление собственного поэтического метода работы с Вульгатой формируется к 1929 г., когда появляется на свет вершина его драматического творчества – «Атласный башмачок» [Claudel 1965a: 661–949]. Создав театральный шедевр, Клодель в буквальном смысле направляет свой поэтический дар на изучение и художественное комментирование Библии. Размышление над Библией вдохновляет драматурга на написание новаторских художественно-экзегетических произведений [Claudel 1998, 2004] и, конечно, влияет на качество его малой прозы – эссе, рассуждений, притч [Claudel 1965b].

Клодель воспринимает Писание как “poète pieux” («набожный поэт») [Millet-Gérard 2005: 38], восхищается его красотой, научаясь эстетике текста и совершенству формы и содержания. Для Клоделя Библия – «огромная поэма» («un immense poëme») [Claudel 2004: T. II, 1838]. При работе с Библией он постоянно обращался к конкордансам, библейским тезаурусам, распределяющим отрывки из Библии по ключевому слову. В личной библиотеке Клоделя в Бранге сохранилось подаренное ему Concordantiarum ss. Scripturae Manuale авторства отцов де Разе, де Лашо, Фландрэна, переиздание 1939 г. (первое издание было выпущено в 1868 г.) [Bazaud 1979: 133], но настольной книгой, наряду с Библией, становится Concordantiarum Universae Scripturae Sacrae Thesaurus 1897 г. выпуска авторства Пёль-тье, Этьенн, Гантуа с отсутствующими первыми страницами [Guyard 1961: 73]. Они помогают писателю при переводе и художественном комментировании текстов [Millet-Gérard 2005: 51].

Хотя Клодель читает разные издания и переводы Библии, Вульгата становится первоисточником. Латинский язык, язык Церкви, по мнению поэта, отражает единство и величие веры и культуры: «Нам повезло, что в Вульгате [нами обретен] перевод Священных Книг, который является поэтическим памятником, который я считаю, наверное, главным шедевром латинского языка» (“Nous avons le bonheur de posséder dans la Vulgate une traduction des Livres Saints qui est un monument poétique, que je ne suis pas loin de considérer personnellement comme le chef-d’oeuvre de la langue latine”) [Claudel 2004: T. II, 40, 46]. Эти книги создают творческую лабораторию, из которой вырастает метод художественного комментирования библейских текстов.

Особый клоделевский метод прочтения Библии формируется как на основе многовековой патристики, например, труде Иоанна Кассиана, на традиции Тридентской мессы, так и в русле поисков современных Клоделю библеистов [Millet-Gérard 2016: 195–199], [Claudel 2004: T. II, 1922]. Однако главным путеводителем для Клоделя остается Библия, которую он вопрошает: “J’interroge la Bible et la Bible m’interroge” («Я вопрошаю Библию, а Библия вопрошает меня») [Claudel 2004: T. II, 1926–1927]. Он прибегает к миметизму, создавая свои художественные комментарии, и «дублирует» священный текст.

Рождается клоделевский библейский стиль, который определяется отношением к Писанию не как к череде посланий (“message”), а как к образам (“image”). Клодель обращается со словом Писания как словом преображенным, опрокинутым в повседневность и одновременно несущим тайну. Слово Писания для Клоделя диалогично, поскольку его недостаточно услышать, его нужно вопрошать, понять его внутреннюю форму. Клодель заявляет: «не запрещено, по примеру древних Отцов и по совету Нашего Господа, допытываться до него (Писания) и исследовать тут и там» (“il n’est pas défendu, à l’exemple des anciens Pères, et sur le conseil de Notre-Seigneur, de la scruter [l’Ecriture], d’y faire çà et là des sondages”) [Millet-Gérard 2005: 47]. Так возникают диалогические названия художественноэкзегетических произведений “Paul Claudel interroge le Cantique des Cantiques” («Поль Клодель вопрошает Песнь Песней»), “Paul Claudel interroge l’Apocalypse” («Поль Клодель вопрошает Апокалипсис»), “Paul Claudel interroge les animaux” («Поль Клодель вопрошает животных»), “Le Poëte regarde la Croix» («Поэт смотрит на Крест»).

Параллельно с экзегетической работой он ставит перед собой задачу драматизации Писания и создания собственного лироэпического полотна, «клоделевского романа» [Claudel 1998: T. I, XVI]: «речь не идет ни в коем случае о комментарии, а о поэме» (“il ne s’agit ici nullement d’un commentaire, il s’agit d’un poëme”) [Claudel 1998: T. I, XX]. Клодель тщательно отбирает персонажей: Бог, Люцифер, или Сатана, Святая Дева, Поль Клодель, Пилат, Ирод… Композиция полотна построена таким образом, что читателя, как и автора, интересует только священная История, рассказанная Cвятым Духом [Claudel 1998: T. I, XXXV]. В этом замысле произведение «Поль Клодель вопрошает Песнь Песней» (1954) занимает особое место. Оно объемнее всех прозаических произведений, состоит из художественно-интерпретативных комментариев и кло-делевского филологически точного перевода Песни Песней с латыни [Баскина 2021: 5–82].

Приведем пример. Строки из Вульгаты: “Dilectus meus mihi, et ego illi, / qui pascitur inter lilia, / Donec aspiret dies, et inclinentur umbrae. / Revertere; similis esto, dilecte mi, capreae, / hinnuloque cervorum super montes Bether” («Возлюбленный мой принадлежит мне, а я ему; он пасет между лилиями. Доколе день дышит прохладою, и убегают тени, возвратись, будь подобен серне или молодому оленю на расселинах гор»2) [Claudel 2004: T. II, 43]. (Синодальный перевод пропускает «любимый мой» и «Бетер».) Клодель комментирует так: “Sur les deux versets qui suivent se clôt le second chant de l’épithalame sacré, qui est celui de la vocation, le premier se référant à cet appel qui est une nomination, extérieure à lafois et intérieure, sans quoi la bien-aimée n’aurait cessé de s’ignorer elle-même. Sors ! lui est-il dit, et ce second chapitre lui ouvre la carrière où elle est invitée à poser le pied. De tous côtés et où qu’elle se porte elle sait qu’elle a droit à cet époux qui l’attend, universel : consciente par ailleurs de n’appartenir à aucun autre que lui. Il est à moi ! dit-elle. Oui, ce nègre, cet infirme, cet esclave, ce Papou, je n’ai qu’à lui montrer ma face, qui est belle, et lui faire entendre ma voix, qui est douce, il m’appartient ! et ce Christ nouveau, ce chrétien nouveau, il n’y a pas longtemps à attendre pour qu’il comprenne à qui je suis et de quoi moi-même je suis faite ! Toute la terre ne cesse d’assister à cette étreinte sans cesse renouvelée de la Mère Eglise et de ce peuple de l’acquisition, qui prend conscience entre ses bras. C’est Lui-même qui est à moi sous cette enveloppe horrible, qui est à moi et à qui moi-même je n’ai pas le droit de me soustraire” («Двумя следующими стихами завершается вторая песнь священной эпиталамы, которая есть песня о призвании, причем первая относится к этому зову, являющемуся назначением, как внешним, так и внутренним, без которого возлюбленная не перестала бы не знать себя. Выходи! это сказано ей, и эта вторая глава открывает ей путь, на который ей предлагается ступить. Со всех сторон и куда бы она ни пошла, она знает, что имеет право на этого мужа, который ее ждет, неотъемлемое: сознавая при этом, что не принадлежит никому, кроме него. Он мой! сказала она. Да, этому негру, этому калеке, этому рабу, этому папуасу, стоит мне только показать ему свое лицо, которое прекрасно, и дать ему услышать мой голос, который сладок, он принадлежит мне! и этот новый Христос, этот новый христианин, скоро он поймет, кто я и из чего я сделана! Вся земля не перестает быть свидетелем этого постоянно возобновляющегося объятия Матери-Церкви и этого поглощения, осознающего себя в ее объятиях. Это Он мой под этой ужасной оболочкой, мой и от которого я сам не имею права убежать») [Claudel 2004: T. II, 57].

Устойчивый концепт “vocation” («призвание») – один из ключевых для клоделевского творчества, проявляющихся в малой прозе и прозе нового порядка. Клодель видит внутреннюю и внешнюю ограничивающую природу призвания и одновременно безграничную форму его существования, которую невозможно избежать. Красивая возлюбленная из Песни Песней получает свой крест в виде ужасной оболочки (“cette enveloppe horrible”) Бога, поскольку “Lui” в конце написано с заглавной буквы, слово становится однозначным. Объятия (“prendre entre ses bras”, “étreinte”) и оболочка (“enveloppe”), поглощение, принятие (“acquisition”) показывают конечность и ограниченность призвания.

Хотя Клодель создал художественный комментарий, он прибегает к методу многосмысленного толкования, который подразумевает анаго-гический смысл. Так, при комментировании “Fragrantia unguentis optimis / Oleum effusum nomen tuum; / ideo adolescentulae dilexerunt te nimis” (В синодальном переводе «От благовония мастей твоих имя твое – как разлитое миро; поэтому девицы любят тебя») [Claudel 2004: T. II, 31] Клодель отмечает: “Je suis odeur de rose! Et de même aux premières lignes de la Genèse cette statue de glaise tout à coup pénétrée par les profonds effluves du Tout-Puissant. Ce n’est pas ce souffle lui-même qui est parfum, mais c’est lui, répété au jour du baptême symboliquement par le prêtre, qui éveille aux recès les plus retirés de la personne un monde confus de puissance. Et n’oublions pas que le baptême comporte aussi des onctions. Induits sommes-nous dans ce premier contact entre l’âme et son Dieu à mettre l’accent sur l’idée d’onction et de sacrement, un parfum inhérent, la communication à toute notre substance d’une vertu d’émanation, l’allumage en nous d’un sacrifice respirable que nous sommes invités à entretenir. Ainsi l’Apôtre au Livre des Actes: Jesum quomodo unxit Eum Deus Spiritu sancto et virtute. L’aspiration de Dieu reprend sur moi cette odeur qu’Il m’a communiquée et mon désir le redemande à Sa bouche. Et nous, misérables créatures ! encore aujourd’hui on résiste à un raisonnement, mais on ne résiste pas à un parfum ! De la bouche de Dieu, j’ai reçu au visage cette bouffée de moi-même ! Qu’est ceci d’extérieur à moi et qui cependant m’appartient ? » («Я пахну розой! И то же самое в первых строках Бытия, в эту глиняную статую вдруг проникли глубинные эманации Всевышнего. Не само это дыхание является ароматом, но именно оно, символически повторяемое священником в день крещения, пробуждает смутный мир силы в самых отдален- ных глубинах человека. И давайте не будем забывать, что крещение также включает в себя помазание. В этом первом контакте между душой и ее Богом мы часто видим идею помазания и таинства, врожденного аромата, сообщения добродетели эманации всей нашей субстанции, воспламенения в нас вдыхаемой жертвы, которую нас приглашают воспитать. Так апостол в Книге Деяний: “как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета”. Дыхание Бога возвращает мне этот запах, который Он мне сообщил, и мое желание просит его обратно в Его уста. А мы, жалкие твари! даже сегодня мы сопротивляемся рассуждению, но мы не можем сопротивляться аромату! Из уст Божьих я получил в лицо это дуновение самого себя! Что это вне меня и все же принадлежит мне?») [Claudel 2004: T. II, 33].

Аромат для Клоделя наполнен глубинным смыслом, он мыслится и проживается. Интерпретатор спорит с теми, кто не готов мыслить, но не может не принять аромат. Передача запаха одновременно сопряжена с процессом дыхания, коммуникации: писатель использует глагол “commu-niquer”, говоря о передаче запаха. Топос и хронос для Клоделя в передаче запахов не существуют, все конгениально божественному замыслу. Аромат и запах для Клоделя – Бог или сам Поэт.

Как показывает дальнейшая история всемирной литературы, Клодель оказывается не только великим драматургом своего века. Он берет на себя труд освоения и сохранения слова Священного Писания для мировой художественной культуры, создавая таким образом романное слово нового типа, основанное на многовековой традиции. Он противостоит ей и сохраняет целостность Слова в модернистском контексте культуры, в котором он жил.

Примечания

• ¹    Здесь и далее русский перевод автора статьи.

• ²    Синодальный перевод Библии с уточнениями здесь и далее.