Понимание как герменевтический феномен в философии X. Г. Гадамера

X. Г. Гадамер — классик философской герменевтики. Его работа «Истина и метод» — важнейшее, если не самое важное, сочинение о герменевтике, написанное в двадцатом столетии. Как утверждает В. С. Малахов, новизна подхода Гадамера в том, что он меняет акценты — сосредоточивает внимание не на философском аспекте герменевтики, а на герменевтическом — философии1. Именно поэтому для того, чтобы решить главную задачу нашего научного исследования — прояснение поля значений и смыслов герменевтического феномена и установление его связи с наукой, мы обратились к творчеству Гадамера и попытались проанализировать герменевтический аспект его философии.

По-нашему мнению, главной тематической областью, в которой выявляется герменевтическое измерение философствования Гадамера, является проблема понимания, занимающая центральное место в творчестве философа.

Актуальность этой проблемы для Гадамера очевидна. Во-первых, по мнению Гадамера, «феномен понимания пронизывает все связи человека с миром»2. Во-вторых, — в контексте творчества Гадамера этот тезис особенно интересен — Гадамер считает, что именно углубление в феномен понимания должно привести к осоз нанию границ науки и легитимации других, стоящих вне науки, способов познания.

Более того, Гадамер утверждает, что и в рамках самой науки надо поставить подвопрос легитимацию господствующего положения науки, понимаемой в современном значении. Здесь Гадамер прежде всего имеет в виду понятие науки, восходящее к Декарту и ориентированное на образец экспериментально-математической физики. Конечно, Гадамер не отрицает необходимости метода в гуманитарных науках. Но вместе с тем он видит одну из основных задач приложения герменевтики к «наукам о духе» в том, чтобы открыть возможность постановки вопроса об истине в гуманитарных науках там, где неприменимы строгие научные методы, обеспечить разведение понятий истины и метода, соединенных в рамках восходящего к Декарту понятия науки.

Итак, научное познание, считает Гадамер, нельзя сводить к какой-либо системе прочно обоснованного познания, отвечающего методологическому идеалу науки. Следствием чего является утверждение Гадамера, что многие науки, в частности науки о духе, сближаются со способами постижения истины, которые лежат за пределами научной методики. Или говоря словами Гадамера, «все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки»3. Причиной же такого положения дел может быть только, справедливо считает Гада-мер, признание самостоятельного значения феномена понимания в самой науке.

Отсюда важная особенность философской герменевтики Гадамера: она не сводится к разработке методологии понимания текстов, а представляет собой своего рода философию понимания, в которой пониманию придается универсальный характер. Это означает, что понимание рассматривается, во-первых, как одна из эпистемологических стратегий двадцатого века, и, во-вторых, в онтологическом аспекте, т. е. как способ существования человека в мире.

Важно подчеркнуть, что и до сих пор не утихает интерес к рассматриваемой нами проблеме. Многие исследователи отмечают растущий интерес к пониманию во всех его аспектах — от социально-психологического и лингвистического до онтологического4. Но изучение литературы по данной проблеме привело к некоторому парадоксу. Практически везде, как некий штамп, утверждается, что проблематика понимания традиционно связывается с герменевтикой как наукой об истолковании и именно в герменевтике понимание является важнейшей, ключевой проблемой. Подробный анализ взглядов Шлейерма-хера, Дильтея и других представителей герменевтики содержится в работах А. И. Ракитова, П. П. Гайденко, В. У. Бабушкина, Г. И. Рузави-на, А. Л. Никифорова, Ю. В. Комоедова и др. Приведенный перечень свидетельствует о достаточно устойчивом интересе ученых к рассматриваемой нами проблеме. Однако этот интерес носит, как правило, сопутствующий характер и выявляется в процессе решения иных исследовательских задач. Сам же феномен понимания в качестве целостного герменевтического феномена, как нам показалось, ускользает от внимания ученых.

Какие идеи являются содержательным основанием философии понимания Гадамера — вот вопрос, который мы ставим перед собой, помня о том, что именно смысл этого вопроса, следуя герменевтической логике вопроса-ответа, и задает направление осуществляемого нами наброска смысла.

Пред-понимание связано с идеями историчности и аппликативности понимания. Во второй части «Истины и метода» Гадамер формулирует мысль о радикальной исторической обусловленности понимания. Интересно, как Гадамер понимает эту самую историчность. Дело в том, что, говоря об историчности, Гадамер имеет в виду не столько прошлое, сколько временность и конечность существования человека как таковые. Отсюда его знаменитый тезис — «мы не просто живем в истории, мы и есть сама история»5. Субстрат истории образует традиция, которая по существу есть длительная значимость (прагмати ческая, ценностная, интеллектуальная) одного и того же смыслового образования в исторически изменчивых обстоятельствах. Если так, то как замечает Е. Борисов, «историческое бытие не может быть фактом в смысле данности, оно может быть только актуальным «свершением» в современности»6.

Эти размышления приводят к двум значимым для Гадамера выводам.

Во-первых, всякое понимание не есть только мыслительная деятельность субъекта, оно уже изначально включено в определенную традицию понимания: чтобы что-то понять, надо уже обладать пониманием этого — т. е. тем, что Гадамер называет пред-пониманием.

Во-вторых, несмотря на то, что нет беспред-посылочного мышления, не беспредрассудочно-го понимания, все-таки этим не исчерпывается весь процесс понимания. Вторую — не менее важную его сторону — составляет личный опыт понимания. Более того, Гадамер считает, что это есть не только способность как некая возможность, но настоятельная необходимость личностного прочтения текста (текст понимается в широком смысле, как некая реальность, требующая понимания себя), его переосмысления и переоценки, или «переписывания». А. Н. Суворова замечает, что «интерпретация текста состоит не в воссоздании первичного авторского текста, а в создании собственного Авторского Текста, источником которого Гадамер усматривает собственный — герменевтический — опыт. Этот опыт является основой, который задает алгоритм понимания. Опыт «Я» становится отправной точкой формирования горизонта — горизонта понимания»7. И таким образом, можно утверждать, что Гадамер говорит не только о коллективных предпосылках понимания, но и его «личной» обусловленности. Кстати, это еще одно значение понятия предпонимания, заимствованное Гадамером у Хайдеггера и творчески перерабо-

У В. Сидорова тайное. Это привело к тому, что понимание раскрывается Гадамером как особого рода деяние, а именно как смысловое свершение, суть которого заключается в том, чтобы мертвые смыслы сделать живыми, и тем самым продлить действительную, живую историю.

Однако наиболее для нас интересной идеей Хайдеггера является решительный отказ от редукции проблематики понимания к гносеологическим задачам. Как утверждает Е. В. Бакеева, «в своей «экзистенциальной феноменологии» Хайдеггер подчеркивает вторичность всеобъемлющих претензий чистого разума по отношению к «необосновываемой и невыводимой фактичности существования, или экзистенции». Тем самым понимание освобождается от власти исходной познавательной установки, утверждаемой трансцендентальной философией, и обретает онтологический статус»8. Таким образом, суть «онтологического поворота» (вначале — быть, потом — знать) в рассмотрении проблематики понимания связана, прежде всего, с признанием невозможности основать понимание на каком бы то ни было теоретическом фундаменте. Из чего следует, делает вывод Е. В. Бакеева, что понимание, будучи осмысленным как «модус бытия», оказывается принципиально непознаваемым и неартикулируемым условием всякого знания. Начатая Хайдеггером и продолженная последующими философами, в частности Гадамером, традиция трактует понимание как деятельность, связанную с постоянным творением смысла — в противоположность его механическому усвоению и фиксации в процессе познания.

И таким образом становится очевидным, почему в герменевтике мысль/смысл никогда не бывает окончательными: все новые обстоятельства постоянно побуждают человека к дальнейшим размышлениям. Как справедливо указывает В. С. Малахов, «цель понимания Гадамер усматривает не в «воспроизведении», а в «произведении» смысла. Или иначе, свою основную задачу философская герменевтика видит не в реконструкции (замысла), а в конструкции (смысла)»9.

Что касается собственно понимания — выделенного нами второго аспекта проблемы, то главным здесь является подчеркивание Гадамером языкового характера понимания. Говоря словами философа, «всякое понимание есть проблема языковая и оно достигается (или не достигается) в медиуме языковости»10. Это положение настолько очевидно для Гадамера, что в доказательствах не нуждается. Чтобы предельно заострить этот тезис, Гадамер пишет: «Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка — даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе — событие языка, свершающееся в том внутреннем диа- логе души с самой собой, в котором Платон видел сущность мышления»11.

Следует подчеркнуть, что Гадамер далек от инструменталистского понимания языка. Язык для него — это не просто орудие для обмена информации, не этнический язык, но единство мысли и среда, в которой мы взаимопонимаем. Язык рассматривается Гадамером, с одной стороны, как носитель культурных кодов и отложившихся в нем форм культурного опыта, а, с другой, как нечто, способное вмещать истину бытия. И отсюда вытекает нетривиальное следствие герменевтики Гадамера, определившее ее своеобразие. Речь идет о том, что Гадамер смещает фокус проблемы понимания с личности на смысл, по поводу которого эта личность размышляла. Стало быть, истолкованию в его герменевтике подлежит не то, что хотел сказать автор текста, а то, что в этом тексте «хотело сказаться», т. е., по словам Гадамера, сама «суть дела». Примечательно в этом отношении то, что эту мысль Гадамер четко формулирует дважды: в своей главной работе «Истина и метод», а также в статье «О круге понимания» своего знаменитого сборника «Актуальность прекрасного». Он пишет: «Задача герменевтики — прояснить это чудо понимания, а чудо заключается не в том, что души таинственно сообщаются между собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу»12.

Для того же, чтобы прояснить «общий смысл», или, говоря по-иному, «суть дела», надо начать разговор. А поскольку с точки зрения Гадамера, разговор есть повсюду и возможен как с другими, так и с вещами, преданием, различными культурами, то это обстоятельство свидетельствует о коммуникативном характере процесса понимания. И здесь мы выходим на третий аспект проблемы, а именно на то, что понимание всегда есть взаимопонимание и осуществляется на принципах диалога. В этом для Гадамера состоит фундаментальная истина герменевтики. Он пишет: «...истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им — вот в чем душа герменевтики»13.

Давая общую характеристику феномена понимания, нельзя пройти мимо не раз высказанного Гадамером предупреждения об опасности превращения понимания в очередной какой-либо научный метод. Исходя из такого понимания понимания и следуя гуманистической традиции, герменевтика Гадамера фактически противопоставляет картезианскому общему разуму здравый смысл и мудрость. Не методический разум, а широта образования и опыт, по мнению Гадамера, приближают к истине в «науках о духе».

Подробный анализ этих гносеологических понятий герменевтики Гадамера дается в статье М. А. Шестаковой «Функции здравого смысла в герменевтике Гадамера». Основной идеей статьи является утверждение об принципиально неметодическом характере мудрости и здравого смысла. Как известно, метод характеризуется воспроизводимостью и в этом отношении представляет собой общедоступное средство познания. Каждому открыт путь к истине, именуемый методом. В противовес этому, мудрость — свойство элитарное, поскольку мудрец — явление неординарное. Связывая в своей герменевтике гуманистическую традицию с идеалом античного мудреца, Гадамер делает познание и истину в рамках гуманистической традиции прерогативой немногих.

Кроме того, пишет М. А. Шестакова, «здравый смысл, являющийся одной из составляющих мудрости, гуманистическая традиция вписывает в этический контекст: здравомыслие предполагает нравственный фундамент»14. При этом речь идет не о конкретных установках морали, а о нравственном совершенстве личности, высказывания которой могут быть поняты как суждения здравого смысла.

Наряду с двумя вышеуказанными характеристиками гуманистического понятия здравого смысла можно выделить еще одну черту. Гадамер полагает, что здравый смысл можно сравнить с интуицией художника или искусствоведа, прямо усматривающего истинно художественную ценность, мгновенно отличающего шедевр от подделки. Такое сравнение становится более оправданным, если учесть, что Гадамер рассматривает искусство и эстетический опыт как особый способ постижения истины, на который, в частности, должна опираться герменевтика. Эстетический опыт является для Гадамера и мерилом гуманитарных наук. В понимании Гадамера, история, например, стоит ближе к искусству, чем к научному познанию.

Итак, мы рассмотрели некоторые идеи герменевтики немецкого философа, связанные с осмыслением им проблемы понимания. В заключение приведем слова Гадамера, раскрывающие суть процесса понимания и в некотором смысле подводящие итог нашим размышлениям. Гадамер полагает, что понимание как герменевтичес кий феномен есть «опыт осмысления — осмысления, непрестанно продолжающего выражать себя средствами языка, осмысления, никогда не начинающегося с нуля и никогда не замыкающегося на бесконечности»15.