Понятие «христианское мировоззрение» в богословии Романо Гвардини

14.10.2025.

Библиография немецкого богослова, священника, педагога Романо Гвардини (1885–1968) насчитывает семьдесят книг и около сотни статей. «У меня… всегда было желание говорить „по поводу“ и тем способом, который диктует время, — писал Гвар-дини. — Пространство события и происходящего в нем — это и есть кайрос, уникальная возможность, которую можно найти не только в большой истории, но и в той малости, которой живет отдельная жизнь» (Guardini: Stationen , 2023, 306). Вместе с тем, несмотря на некоторую «фрагментарность», мысль Гвардини разворачивается внутри платоно-августиновской парадигмы¹ и соотносится с центральной для него темой «в и дения», или «мировоззрения» (Weltanschauung). Ее существенными элементами являются учение о бытии Бонавентуры, феноменологическая антропология Макса Шелера и диалогический персонализм, а методологическим основанием — «принцип противоположности» [Metzler]. Все прочие влияния так или иначе соотносятся и пересекаются с вышеперечисленными: Р. Криг указывает на «философию жизни» В. Дильтея и диалектику С. Кьеркегора [Krieg, 2009, 30], И. Дона-Шлобиттен — на психологию творчества [Dohna-Schlobitten, 2024], В. Деттлофф — на схоластическую традицию [Dettloff, 1983, 324]. Б. Герл-Фальковитц соотносит формирование мысли немецкого богослова с периодом его воцерковления в бенедиктинском аббатстве св. Мартина в Бойроне: Гвардини «обязан Бойрону трояким образом: указанием на Шелера и его феноменологический метод, влечением к Платону и опытом участия в уставной бенедиктинской литургии» [Gerl-Falkovitz, 1985, 65].

Раскрыв содержание термина «мировоззрение», можно увидеть особенности философского подхода Гвардини, определить степень и характер указанных выше влияний, показать актуальность мировоззренческого подхода в современной литургической катехезе.

Учение о христианском мировоззрении

В 1923 г. Гвардини выступил с лекциями о Церкви на Конгрессе Католического академического общества. «Там, — писал он впоследствии, — мне стало ясно, что мое предназначение не в том, чтобы продолжать исследования в рамках теоретических дисциплин, а в том, чтобы предложить научное и духовное объяснение содержания христианской жизни» (Guardini: Stationen , 2023, 36).

Такая возможность скоро представилась. В 1923 г. по приглашению прусского министра культуры К. Х. Бекера Гвардини занял должность профессора на учрежденной специально для него кафедре философии религии и католического мировоззрения в Берлинском университете. Это был своего рода вызов — не только потому, что Берлин считался одним из центров протестантского богословия, но и потому, что Гвардини сразу должен был представить научное обоснование понятия «католическое мировоззрение». Его вступительная лекция «О сущности католического мировоззрения» (“Vom Wesen katholischer Weltanschauung”) не только выполнила свою апологетическую задачу, но и поставила понятие христианского мировоззрения в центр его богословской мысли.

Отправной точкой в рассуждениях Гвардини стала критика современной культуры и богословия, оторвавшихся от живительных начал античной и христианской мысли (где свободно сочетались разум и сердце, действие и созерцание, личное и общее). Чтобы устранить мнимые противоречия и восстановить утраченные связи, необходимо возвратиться к цельному религиозному в и дению, преодолевающему дуализм таких фундаментальных понятий, как «природа — благодать», «философия — богословие»,

«религия — естественные науки». Область тварного мира исследует философия, область Откровения и благодати — богословие, но лишь верующему взгляду открываются подлинный смысл и глубина бытия. «Существуют реальности, — пишет Гварди-ни, — которые принадлежат „миру“ как таковому, это реальности непосредственного существования, которые можно постичь с помощью очищения и углубления опыта; но их невозможно увидеть до тех пор, пока они не освещены соответствующими реальностями Откровения» (Guardini: The World and the Person, 2023, 246). С точки зрения Гвардини, мировоззрение как в и дение может и должно быть предметом научного исследования: «Сам взгляд (der Blick) еще не есть наука, но наука о нем возможна. Наука начинается, когда разум начинает его упорядочивать, сравнивать, обрабатывать… Учение о мировоззрении как о науке есть методический, упорядоченный взгляд на мир, его особенную структуру, предпосылки и размеры, на его содержание и отношение к остальным типам знания» (Guardini: Weltanschauung, 1994, 29).

Мировоззрение, понимаемое в традиционном смысле, замечает Гвардини, рассматривает предмет с точки зрения пользы и субординации, подробно разбирая его с помощью научного и философского аппарата. Но когда мировоззрение поднимается над теоретическими положениями науки и философии и устремляется к истине, оно становится в и дением, созерцанием, «встречей между миром и человеком, стоянием напротив друг друга лицом к лицу» (Guardini: Weltanschauung, 1994, 26). «Это состояние в и дения, а не творения, познания, а не делания, — пишет Гвардини. — Мировоззрение направлено в первую очередь на целое в предмете» (Guardini: Weltanschauung, 1994, 21). В отличие от естественных наук, мировоззрение ищет это всеобщее вещи (объекта), «схватывая» его одним интуитивным действием. Вещь освобождается от обременяющих ее «концепций» и обретает телеологическое измерение: «Мир присутствует в каждой отдельной вещи, потому что она есть целое в себе и относится к целостности всего остального. Это не какой-то „фрагмент реальности“, но самодостаточное бытие. Каждая вещь — не просто количественная, измеряемая часть мира, но его орган, который содержит в себе целое, потому что к нему устремлен… Органически-целое и органически-единичное взаимно даны друг другу» (Guardini: Weltanschauung, 1994, 23). В отличие от метафизики, которая тоже исследует «целое» вещи (а «вещью» при этом может быть человек, государство, долг и т. д.), но чисто умозрительно, «мировоззрение» конкретно, то есть смотрит на сущность, выявленную в данной, конкретной вещи, со всеми ее «случайными признаками»: «Мировоззрение есть положение смотрящего по отношению к миру в том виде, в котором он ему встретился… Оно направлено на живую форму (Gestalt), на смысл целого (Sinn-Ganzes) личности или события» (Guardini: Weltanschauung, 1994, 24–25).

С точки зрения Гвардини, объектами мировоззрения являются, во-первых, конкретные вещи, во-вторых, общности, то есть мир, человек («я сам») и человеческие объединения, и, наконец, Бог как онтологическое основание сущего. В отличие от естественных наук или философии, мировоззрение рассматривает эти объекты в единстве и многообразии взаимоотношений. В этом контексте задачей и призванием человека становится преображение мира в соответствии с Божественным планом творения. В отличие от взгляда ученого или инженера, мировоззрение есть «живое отношение „я — ты“ (Guardini: Weltanschauung, 1994, 28), в котором мир рассматривается как таковой, вне его практической значимости. «В основе мировоззрения, — пишет Гвардини, — лежит особая направленность познания, отличающаяся от научного, философского или богословского. Различие состоит в том, что этот взгляд на предмет схватывает его всемирность (Welthaftigkeit). Его предметами являются те же самые предметы, которые рассматривают естественные науки, философия и богословие. Но рассматриваются они особенным образом: как „мир“, как единство. Мировоззрение смотрит на вещь, на мир не как на „случайное“, но как на уникальное: как на этот самый мир, на это человечество, эту личность… имея дело с единственностью вещи в том месте, где она встречается. И, наконец, мировоззрение смотрит на нее не только как на существующее, описываемое, постигаемое, но ценит его. <…>

Это над-мирное должно… видеть мир в полноте и чистоте позитивного отношения к бытию. Тогда и обнаруживается место, которое позволяет смотрящему оставаться свободным от мира и говорить ему „ты“… В этом пункте встречаются Откровение и познание мира» (Guardini: Der Gegensatz, 1998, 31).

Этот чистый, полный сочувствия и понимания взгляд на мир принадлежит Воплощенному Слову, Личности Иисуса Христа: «В мир приходит и открывается в нем надмирный Бог. Он не такой, как мы, Он превосходит природу, и тем самым возвышает ее, предлагая Свой взгляд… Мировоззрение есть в конечном счете взгляд Бога на мир: взгляд Христа. Веруя, приходим мы ко Христу, становимся на Его точку зрения и принимаем участие в Его взгляде, если смотрим на мир с верой» (Guardini: Weltanschauung, 1994, 32). В видении Христа сочетаются милость и суд, правда и любовь: «Во Христе мы видим, как Он видит весь мир, и, вместе с тем, с каким благоговением Он относится к личности… Он обладает всей полнотой в и дения» (Guardini: Weltanschauung, 1994, 32).

Быть сопричастным этому взгляду Христа означает следовать за Ним по пути христианских добродетелей. «Истинно верующий обретает взгляд на мир силой веры… в верующем обновляется, хотя и в меньшем масштабе, расположение Христа. Каждый верующий христианин есть живой суд этому миру… У него также есть та самая отстраненность, неотмирность, без которой невозможно в и дение, и одновременно у него есть истинная любовь, которая одна видит суть вещей»; «только в зрячей любви сохраняются глубина и широта» (Guardini: Weltanschauung, 1994, 27).

Получая прочные теоретические основания, христианское мировоззрение становится практической религиозной задачей: оно должно быть воспитано. Это воспитание совершается в средоточии жизни веры, в Церкви: «Католическое мировоззрение в полном смысле этого слова, то есть взгляд на целое, из полноты изначального, из особенности каждой отдельной жизни, — это и есть по преимуществу Церковь. Она смотрит на мир глазами Христа… взгляд отдельного человека остается христианским, только если он живет в Церкви… Каждый по отдельности находится в церковном сообществе и размышляет, живет и действует изнутри этой полноты… но при этом не теряет своеобразия и живет в Церкви в соответствии с ним» (Guardini: Weltanschauung, 1994, 40). Общее, общинное не уничтожает индивидуального, но превосходит и «перевешивает» его. Во время католических конгрессов общества «Quickborn» Гвардини часто повторял фразу своего друга Пауля Ландсберга: «Только из такого служения, которое стоит над индивидом, может вырасти человеческая община» [Gerl-Falkovitz, 1985, 131].

Подводя итог, Гвардини определяет католическое мировоззрение как «взгляд на мир Церкви, верующей в живого Христа. Для человека это взгляд на мир изнутри своей веры, окрашенный его [индивидуальным] своеобразием… который соединен с Церковью, находится внутри Церкви и принимает участие в ее в и дении. Католическое учение о мировоззрении есть научное описание этого взгляда и того, на что он направлен» (Guardini: Weltanschauung, 1994, 41–42).

Таким образом, своеобразие богословского метода Гвардини содержится в оригинальном соединении учения об иерархии сущего (онтология и аксиология), субъекте в и дения (антропология и экклезиология), структуре, содержании, направленности познания (феноменология и эпистемология) и его цели (телеология). Системообразующим принципом, выступающим в качестве богословского метода, является принцип противоположности, о котором речь пойдет ниже. Учение о мировоззрении соотносит нас с характерной для Гвардини августиновской парадигмой «ab exterioribus ad interiora».

Принцип противоположности (der Gegensatz)

Происхождение принципа противоположности относят еще к досократикам и особенно к Платону, у которого «единое» и «бытие», «целое» и «части», «статичность» и «движение» выступают в качестве взаимодополняющих элементов описания бытия2. Христианский мыслитель Николай Кузанский, выдвигая принцип coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей) в Боге (таких, как движение и покой) или во Христе (Божество и человечество, сила и слабость), переносит его и на человеческую душу (см.: [Хопкинс, 2011, 137]). Гете считал противоположностями теорию и опыт, которые соединяются только в деятельности3.

Противоположность у Гвардини — действительная и созидательная основа жизни, зарождающаяся в поле имманентного напряжения, которое образуется между разными полюсами. Эти полюсы взаимообусловлены, взаимозависимы и образуют, в терминологии Гвардини, «энантиологические ряды», которые находятся в постоянном внутреннем напряжении и ритмическом единстве4.

С точки зрения Гвардини, все живое в мире познается в непосредственном опыте, как «конкретно-живое», или «живо-конкретное» (das Konkret-Lebendige, das Lebendig-Konkrete), само в себе существующее единство. Примером конкретноживого является сам человек: «Когда мы смотрим на себя и внутрь себя, то видим форму тела, его члены и органы, а также особый строй и порядок души; видим, как проходят внешние и внутренние процессы, как сменяют друг друга побуждения, действия, состояния. То, что в нас есть и что с нами происходит, видится нами как единство… Это конкретное стоит само в себе; снаружи [движется] вовнутрь, изнутри наружу; выстраивает себя и распространяется из единого источника во внешний мир. Это означает, что оно живо» (Guardini: Der Gegensatz, 1998, 13, 15). Внутреннее единство тела, души, чувств, мыслей, действий упорядочено, изменяется и растет в соответствии с законом противоположности. «Взаимная противополо-женность, — утверждает Гвардини, — принадлежит основным чертам человеческой жизни… она есть способ ее зарождения, ее строительная форма и рабочая структура» (Guardini: Der Gegensatz, 1998, 131–132).

Противоположности не смешиваются и не образуют синтетического «третьего», но при этом «одна находится в другой и через другую существует» (Guardini: Der Gegensatz, 1998, 133). Системообразующим началом притяжения и отталкивания противоположностей является ритм, который Гвардини называет «мелодией жизни» (Lebensmelodie). Сочетания и способы их взаимодействия так сложны, что не поддаются точному описанию, однако все они соотносятся с сердечным центром, в котором зарождаются мысль, чувство и действие. «Мы видим, что опытно-познаваемое бытие и действие, — пишет Гвардини, — находятся не на одном уровне, но обращены вовнутрь и вовне… и притягиваются тем, что находится на последней глубине. Это и есть основание, источник и одновременно пункт управления нашей жизни. Он есть во всем, под всем и над всем, что в нас есть живого… как конечная точка нашей текущей и изменяющейся жизни, как смысл и свет наших действий, как точка взаимосвязи процессов и изменения наших состояний» (Guardini: Der Gegensatz, 1998, 134). Единственной простой противоположностью, у которой нет соответствующей пары, немецкий богослов считает полярность «жизни как таковой», «ответственную» за страх перед смертью. Гвардини называет свою теорию «морфологией, или учением о структуре жизни» (Guardini: Der Gegensatz, 1998, 138).

Живое «схватывается» в и дением, в котором также противостоят и устремлены друг к другу логико-абстрактное и интуитивное, формальное и конкретное, субъективное и объективное. «Познающий… ощущает в акте познания, что субъективный эквивалент вещи возникает внутри него самого… Предмет не просто находится перед ним и им рассматривается, воспринимается им не как приходящий извне, но зарождает в нем процесс познания» (Guardini: Der Gegensatz, 1998, 144). Последний оказывается сродни платоновскому «припоминанию», предузнаванию: «Это есть пребывание в себе, но только вовне, во внутреннем вещи, которая познается не просто как вещь, но как самостоятельная жизнь (selbst-gelebtes Leben)» (Guardini: Der Gegensatz, 1998, 146).

Гвардини считает, что принцип противоположности находится в основании истины: «Истина есть событие, возникающее между противоположными полюсами: в нем преобладает либо отказ субъекта от самоутверждения, создающий пространство для объекта, либо целенаправленное усилие субъекта найти понимание за пределами самого себя, в объекте, в его „ты“» (Guardini: Augustinus, 1989, 103).

Принцип противоположности формирует «оптику» Гвардини, с помощью которой он рассматривает самые разные предметы как богословского, так и философского характера. Так, например, происходит, когда он рассуждает о троичном догмате и его экклезиологическом измерении: «Самодостаточность — одно из свойств Бога… Он един, и все же в Самом Себе Он есть общность (Gemeinschaft)… Каждая отдельная личность и общественные отношения являются сами по себе несовершенными, конечно-тварными формами истинных, Божественных личностных отношений, как они открываются во Христе и постигнуты Церковью в догмате о единстве Божественной природы и троичности Трех Лиц» (Guardini: Augustinus, 1989, 114). Так происходит, когда он говорит о Церкви как о живо-конкретном единстве организма, где власть выступает не как репрессивное, но как системообразующее начало. Рассматривая учение о спасении, Гвардини замечает, что целью человеческого бытия является «одухотворение плоти»: «Тело не есть плоть, но одушевленная материальность. Та самая полнота формы и функции, строя и акта, которая называется „телом“, есть работа души над материей, откровение духа материи» (Guardini: Augustinus, 1989, 129). Описывая системообразующие элементы богослужения, Гвардини использует пары противоположностей «игра — серьезность», «индивидуальное — общее», «логос — этос» (см.: (Гвардини: О духе литургии , 2024)). С помощью того же принципа противоположности Гвардини показывает, как добродетель увядает, если ее не уравновешивает и не сдерживает иная, противоположная ей (например, «порядок — свобода», «справедливость — милость» и т. д.) (Guardini: The Virtues, 2023, 23). Объясняя разнообразие мировоззренческих позиций и установок внутри церковного предания, Гвардини замечает: будучи обусловлены психологическими, общественными и индивидуальными причинами и находясь в оппозиции друг к другу (например, учения Фомы Аквинского и Дунса Скотта, блж. Августина и Игнатия Лойолы), они взаимозависимы и соотносятся с объективным целым, то есть с учением Церкви.

Концепция иерархии бытия Бонавентуры

Диссертационные работы Гвардини 1921 и 1922 гг. посвящены учению Бонавентуры о спасении (Guardini, 1921) и системообразующим элементам его богословия (Guardini, 1964). Объясняя свой выбор, Гвардини указывал на близкий ему способ мышления средневекового схоласта: «его богословие включало в себя различные элементы. Он августинианец, который не без трудностей присоединился к аристотелизму, а в остальном он более „человек религиозный“ и мистик, нежели теоретик» (Guardini: Stationen, 2023, 26–27).

Важнейшим элементом концепции христианского мировоззрения стало учение Бонавентуры об иерархии сущего. Согласно последнему, все сотворенное располагается на ступенях «лестницы бытия». Имея в себе некоторую часть Божественного начала, творение указывает на Бога и в Нем отражается: «Если все познаваемое имеет способность порождать свои виды, то оно со всей очевидностью провозглашает, что в нем, как в зеркале, можно видеть вечное порождение Слова, Образа и Сына, вечно исходящего от Бога Отца... ничто не является полностью неизменным, необъятным и безграничным, кроме того, что вечно, а все, что вечно, есть Бог или в Боге… Бог и есть смысл всех вещей, непогрешимое правило и истинный свет, в котором непогрешимо, непреходяще, несомненно, неопровержимо, неоспоримо, неизменно, неизбежно, безгранично, неделимо и умозрительно отражается все» [Бонавентура, 1993, 81].

Картина мира у Бонавентуры складывается, с одной стороны, движением Бога навстречу творению (свет, благодать), а с другой стороны, постепенным возвышением человеческого ума для созерцания образа Божия: сначала в самом себе (память, мышление, воля), а затем — к Самому Богу как Первообразу. В совершенном виде эти движения сходятся во Христе, Который является Посредником между Богом и сотворенным миром.

Учение об иерархии бытия рассматривает вещи мира в их живом, органичном единстве. Если созерцаемый предмет, пусть даже самым несовершенным образом, участвует в бесконечном бытии Бога, то весь мир пронизывают лучи Божественной славы. Для Гвардини, как и для Бонавентуры, каждое индивидуальное бытие черпает свое бытие в Боге и к Нему восходит. Особенным образом эта теоцентричность (точнее, христоцентричность) проявляется в Церкви и ее иерархическом устройстве: «Жизненные силы… церковного организма поистине грандиозны. В его составе отдельные люди; каждый из них связан в это же время непосредственно со Христом, сохраняя вместе с тем свое индивидуальное своеобразие (см. 1 Кор 12 и след.). Каждый есть „член“ или, если воспользоваться современным понятием, „клетка“ в этой великой структуре жизни, поддерживаемая, упорядочиваемая и связанная в ней формирующей силой, исходящей от священной верховной власти» (Гварди-ни: Церковь Господня , 1995, 114). Как и Бонавентура, спасение Гвардини понимает как союз нравственно-юридического и мистического путей, которые ведут, каждый по-своему, к восстановлению личной дружбы человека с Богом во Христе (см. подр.: [Balthasar , 2010, 60–61]).

Философская антропология Макса Шелера

Влияние личности и философии М. Шелера на интеллектуальную среду Германии нач. ХХ в. трудно переоценить. Блестящий интеллектуал и мыслитель, Шелер считается родоначальником философской антропологии, которая рассматривает вопрос о происхождении и сущности человека в контексте новых научных знаний. Некоторое время Гвардини был участником «кружка Шелера», на котором студенты Боннского университета обсуждали работы своего учителя и самостоятельные философские опыты. В одном из ранних писем Гвардини восклицает: «Статьи Шелера… буквально захватили меня. Это наш попутчик! Возможно, первопроходец!» (Guardini: Briefe, 2008, 64). Но для Гвардини Шелер был не только авторитетом, а своеобразным «крестным отцом». Именно Шелер, прочитав первую книгу Гвардини «О духе литургии», посоветовал ему получить докторскую степень. Шелер одним из первых распознал в Гвар-дини христианского педагога, в котором живет «любовь воспитателя» [Gerl-Falkovitz, 1985, 143]. Наконец, именно Шелер вдохновил его на то, чтобы поставить понятие «мировоззрения» в центр богословской мысли: «Вы должны делать то, что заключает в себя слово „мировоззрение“: смотреть на мир, на вещи, на человека, на его деятельность как сознающий свою ответственность христианин, и на научном языке говорить о том, что Вы видите» (цит. по: [Gerl-Falkovitz, 1985, 144]). Интересно свидетельство Х. Лютцелера о встрече немецкого мэтра со своими почитателями в Бонне: «Шелер был взволнован, когда говорил с нами. Его очень тронуло, что кто-то так твердо может стоять в Боге... Когда он (Гвардини. — свящ. А. С.) вполне удовлетворительно растолковал понятие „мировоззрение", Шелер начал задавать вопросы и предложил ему полдюжины возможных вариантов. Гвардини, не будучи подкованным (в этой области. — свящ. А. С.), даже испугался. Впоследствии, однако, Шелер делился, как сильно воодушевился, когда увидел современника, живущего свободно и с открытым сердцем» [Gerl-Falkovitz, 1985, 142].

В отличие от своего современника Э. Гуссерля, Шелер выдвигал философствованию «моральное условие», примиряя и воссоединяя логическое, философское познание с религиозным. Будучи свободным движением духа, «религия» у Шелера очищается от ложной субъективности и чувственности и предстает как структура определенным образом организованных форм познания, направленных на соответствующие им ценности5. Шелер модифицирует феноменологию тем, что «находит предметность эмоционального акта в ценности, а на место чистого сознания ставит ценностные чувства любви или симпатии» [Марков, 1997, 37]. Ценности познаются в опыте сердечного переживания, то есть в «живейшем, интенсивнейшем и непосредственнейшем контакте с самим миром» [Марков, 1997, 34]. Эта «логика сердца» предстает у Шелера своеобразной антропологической константой, соотносящейся с совершенством бытия. «Шелер понимал философское познание, — пишет А. Н. Ма-линкин, — как онтологический процесс участия центра человеческой личности в сущностном, за которым стоит первосущность, или идея конкретного центра актов как коррелята всех возможных сущностностей, тождественной идее Бога» [Малинкин, 2019, 155]. Осуществление процессов «схватывания» и «восхождения» в сердце представляет собой оригинальный вариант «философского обожения»: «В то время как конкретный центр актов всего человека стремится воспарить к участию в сущностном, его целью является непосредственное единение между его бытием и бытием сущностного. центр актов посредством такого участия пресуществляет свое собственное бытие» [Малинкин, 2019, 156].

Если кратко сформулировать, чем Шелер обогатил Гвардини, можно сказать: эмоционально-ценностным подходом к познанию. Сам Гвардини говорил, что Шелер реабилитировал «добродетель», слово, которое благодаря Канту и его последователям утратило оригинальное значение (Guardini: The Virtues, 2023, 18). Шелеру удалось проложить путь между Сциллой рационального, логического познания и Харибдой интуитивно-сердечного, опытного «схватывания» вещи в ее изначальной простоте. Обозначая принципы своей методологии, Шелер писал, что ее «можно обозначить как самопожертвование ради созерцания вещей, как движение глубокой веры в непреложность их простой и очевидной данности, как мужественную потерю себя в видении и в живом движении к миру в его способности быть увиденным. В этой философии есть жест открытой руки, свободного взгляда на мир. Это не мигающий, критический взгляд Декарта на вещи, начинающийся с абсолютного сомнения, и не взгляд Канта, чуждый всякому духовному порыву, взгляд как будто из другого мира, относящийся к вещам с властью, будто просвечивающий их насквозь… Нет, не воля к власти, организации, к определению и фиксации, но движение сочувствия, жажды бытия, желания полноты, в котором познающему, отдающемуся взгляду открывается содержание мира, всему человеческому вновь освобождается доступ к пониманию, открываются границы понятий, одухотворяется каждая мысль» [Gerl-Falkovitz, 1985, 142].

В концепции мировоззрения Гвардини наследует принципу «порядка любви» (ordo amoris), введенного еще блж. Августином. В одноименной работе Шелер сравнивает его с «формулой кристалла для кристалла» или с раковиной, которую человек повсюду носит за собой: «Через окна этой раковины он воспринимает мир и себя самого — не более того и не иное, чем то, что показывают ему в мире и в нем самом эти окна, сообразно их положению, величине, окраске» [Шелер, 1994, 343]. Эта «раковина», с точки зрения Шелера, образуется из особой субординации ценностей и ценностных качеств, которые выбирает для себя человек в течение жизни.

Шелер, как и Гвардини, рассматривает феномен человека как динамику становления, в которой он выступает как свободный, этически ориентированный носитель ценностей, а не «оценивающий субъект». Человек стремится «исполнить ценности», которые существуют до и независимо от него — в Боге. «Общим исходным пунктом всех видов духовной деятельности — научной, философской, эстетической, художнической, религиозной, моральной, — стремящейся к какой-либо ценности в одной из высших групп ценностей… является естественное мировоззрение человека, данное в нем сущее и ценное» (цит. по: [Малинкин, 2019, 151–152]). Мировоззрение является основанием для педагогической задачи перестройки личности, восстановлением изначального порядка бытия в его устремленности к Богу.

Безусловно, мысль о «любви познающей» попала к Шелеру «транзитом» от блж. Августина, а идея «сердца» как центра познавательной деятельности — от Паскаля, мыслителей, которых Гвардини также хорошо знал и любил⁶. Но подчеркивая роль сердечного чувства, интуитивного познания, отвергнутого «железным веком», Гвардини настаивает на важнейшей, герменевтической функции интеллектуального начала. «Речь идет о духовном, о схватывании того, что ценно само по себе. О том, что нечто достойное, ценное, прекрасное, получает качественный опыт через чувство. Чувство означает здесь то живое, посредством которого объективное входит в мое бытие… Сердце есть орган восприятия ценностей, их качества, их степеней, их интенсивности… Любовь содержит этот опыт, а интеллект его интерпретирует» (Guardini: Ethik, 1993, 155; Guardini: Göttliche Komödie, 1998, 136 ) . Добродетель, согласно Гвардини, означает, что в тот или иной момент бытия все силы души собираются в единое целое благодаря определенной моральной ценности, или этической доминанте (Guardini: Ethik, 1993, 155).

Психология художественного творчества

Характерной особенностью Гвардини было его пристальное внимание к психологии творчества. Монографии и статьи о Платоне, Гете, Данте, Паскале, Гёльдерлине и Рильке составляют значительную часть его литературного наследия. Будучи безусловно ценными с литературоведческой точки зрения, эти произведения позволяют увидеть особенности персоналистского подхода Гвардини в контексте учения о христианском мировоззрении.

В эссе «Стихи и письма Микеланджело» (1907) Гвардини размышляет о тайне рождения и реализации творческого замысла. В литературных опытах знаменитого флорентийца Гвардини находит описание борьбы и страдания, возникающих в процессе воплощения художественной идеи. Эта внутренняя борьба представляет собой своего рода метафизический прыжок, стремление выйти за пределы своего «я» к некоему идеальному «ты», тем самым обретая в душе источник цельного и чистого в и дения. Красота внешняя рождается от красоты внутренней, которая, в свою очередь, находится вне самого человека:

Ты истинную видишь красоту, Но блеск ее горит, все разрастаясь, Когда сквозь взор к душе восходит он;

Там обретает Божью чистоту, Бессмертному Творцу уподобляясь, — Вот почему твой взгляд заворожен.

[Микеланджело, 2015]

Гвардини убежден, что стихи Микеланджело, обращенные к возлюбленной, по существу «адресованы ко Христу, и идеи вины, раскаяния и просьба об искуплении грехов находят в них свое совершенное выражение» [Dohna-Schlobitten, 2024, 100].

В работе, посвященной «Дуинским элегиям» Р. М. Рильке, Гвардини показывает обратный пример страдания — от сознания невозможности выхода за пределы своего «я» навстречу «другому»: «Человек, который более не включен в фокус отношений „я — ты“, отпал от настоящей жизни. Внутри такой человек ощущает вакуум, который воздействует на все стороны жизни личности, даже на ее отношения к вещам, будущему и Богу» [Krieg, 1998, 470]. Сердце, которое запускает в себя пустоту, наделяет ею окружающий мир и, в конечном счете, отрицает Бога.

Добровольный отказ от своего «я», стремление выйти навстречу реализации творческого замысла возвращают человеку цельное видение и, в конечном счете, самого себя. Из индивида он становится личностью, свободной и ответственной. «Созерцающий тоже оказывается захваченным тем, что он созерцает, — пишет Гвардини. — Ему уже не высвободиться. То, что встречается ему, он уже не сможет воспринять столь бесхитростно и просто, как человек, пребывающий в плену повседневности, обыденности — и в то же время защищаемый и оберегаемый. Ему придется оставаться Зрящим, придется возвещать о том, что он узрел, в каком-то смысле быть сопричастным этому. Его собственная жизнь вовлекается в Усмотренное. Ведь он мог стать зрящим только потому, что был от рождения посвященным и отмеченным особым знаком» (Гвардини: Гёльдерлин, 2015, 21).

Подводя итоги взглядам Гвардини на психологию творчества, И. Д. Шлобиттен замечает: «Метафизика культуры — это не теория искусства, не эстетика, не культурные исследования, но эпистемология в и дения, в котором знание искусства, самосознание и ведение Бога находятся в неслиянном и неразлучном союзе» [Dohna-Schlobitten, 2024, 101].

Заключение

Концепция христианского мировоззрения Романо Гвардини, опирающаяся на концепцию иерархии бытия Бонавентуры, философскую антропологию М. Шелера и диалогический персонализм, разрабатывалась Гвардини в контексте предпринятой им критики системного кризиса европейской культуры, богословия и философии, приведшей к фрагментации целостного видения мира и Бога. С одной стороны, христианское мировоззрение противостоит тем направлениям, которые рассматривают многообразие жизни с точки зрения формально-абстрактных категорий или практических задач, а с другой стороны, защищает разум от крайностей «философии жизни», с ее упором на интуицию и непосредственное переживание. Содержание мировоззрения и познаваемых им вещей / реальностей Гвар-дини описывает с помощью метода противоположности (der Gegensatz), в котором все живое и истинное предстает как поле внутреннего напряжения, возникающего между двумя полюсами. Этот подход позволяет ему соединить в понятии «мировоззрения» важные и на первый взгляд несопоставимые элементы: логический анализ и интуитивное «схватывание», всеобщность и конкретность, свободу и послушание, личное и общее, созерцание и действие. Получая определение «христианское», освященное светом Откровения и проверенное церковным Преданием, мировоззрение оказывается любящим, добродетельным и одновременно судящим взглядом Христа на мир, единственным носителем которого является Церковь. Воспитание религиозного мировоззрения совершается внутри традиционных форм общественной и церковной жизни, в которых личный и непосредственный религиозный опыт свободно и ответственно подчиняется опыту Церкви. Это воспитание предполагает ежедневную практику добродетельной жизни, которая находит свое завершение в диалоге, умном созерцании и евхаристической молитве: «Как педагог, Гвардини проповедовал и практиковал единство свободы, послушания и ответственности — не в последней степени согласно модели по-новому понимаемой и организованной литургии» [Balthasar, 2010, 29].

Таким образом, христианское мировоззрение предлагает путь свободного, ответственного и любящего познания, сочетающего в себе интеллектуальное и интуитивное, индивидуальное и коллективное начала. Преодолевая культурные «разрывы» Нового времени, мировоззрение позволяет увидеть сотворенный мир в его сложном и противоречивом единстве, увидеть вещи такими, «какие они есть сами по себе» (Guardini: Die Sinne, 1950, 27).

17 февраля 1965 г. Мюнхенский университет устроил праздничный акт в честь 80-летия Гвардини. В начале своего выступления юбиляр коснулся понятия «мировоззрение», которое рассматривал в контексте взаимодействия веры и Откровения. В числе прочего он выразил мысль о нерасторжимом единстве Бога и сотворенного мира, мысль, которая освещала его путь философа, богослова и педагога на протяжении всей жизни: «Откровение позволяет увидеть мир, его сущность и помогает правильно рассуждать о ценностях… И наоборот, мир и его проблемы ставят вопрос об Откровении, которое заставляет нарушать наше молчание. В этой всегда новой встрече освещается истина христианского бытия» [Dettloff, 1983, 329].