Понятие культуры в философии Георга Зиммеля

Вопрос о сущности человеческой культуры является одним из пограничных в философии. В XIX веке он развернулся во всей своей полноте – ключевой фигурой в этом смысле стал Фридрих Ницше (1844-1900). Одним из его последователей, органично перенесшим данную проблему уже в ХХ век был Георг Зиммель (1858-1918), кроме прочего, полагающий себя продолжателем философии Ницше.

Именно Георг Зиммель придал онтологическому осмыслению проблемы гуманистический пафос, характерный для современной мысли. Особенно полно Зиммель осветил эту проблему в эссе «Понятие и трагедия культуры». Здесь мыслитель дает зарисовку собственной философии культуры, а именно – ее исторического развития. Творчество человеческого духа (которое имеет своим продуктом всю человеческую культуру) проявляется через отчуждение: «Дух производит бесчисленные порождения, которые продолжают свое собственное, самостоятельное существование, независимое как от души, их сотворившей, так и от любой другой воспринимающей или же отклоняющей их души» [3, с. 445].

Без отчуждения культура в принципе невозможна: Зиммель утверждает, что ее цель – это самостоятельное развитие «духовного центра», которое при этом нуждается во «внешних для нее самой средствах и этапах развития» [3, с. 448]. Культура – это, по словам Зиммеля, процесс возвращения души к себе самой через обогащение отчужденными от нее же формами.

В эссе «О сущности культуры» он связывает понятие культуры с понятием культивирования. До этого процесса, полагает он, существует некое «естественное» состояние, но и в нем можно обнаружить заложенные внутри возможности, которые необходимо развить. Это Зиммель и называет культивированием, принципиально оставляя в стороне все ботанические ассоциа- ции и подчеркивая, что объектом культуры может быть только человек [3, с. 448].

Следует пояснить, что именно Зиммель подразумевает под врожденными возможностями. Аргументируя свою позицию, он приводит образ дерева («Груша считается культивированной, поскольку работа садовника развивает органические предрасположенности, дремлющие возможности ее природной формы» [3, с. 476]; далее он объясняет, что мачта, сделанная из ствола, не будет такой культивацией), хотя затем и оговаривается, что любой разговор о культуре в плане внечеловеческой реальности – это результат переноса по аналогии.

Что касается врожденности, то главным критиком такой идеи в ХХ веке выступил Жан-Поль Сартр, который ставил существование человека впереди становления его сущности. Сартр развел в разные стороны вещи, у которых есть создатель, а значит, есть и смысл, с одной стороны – и человеческое существование, которое само определяет себе смысл, с другой [7, с. 323]. Также можно обратиться к традиционной восточной культуре, в которой отрицается западная установка на прогрессивное духовное развитие: в традиции буддизма, например, каждый человек предстает изначально просветленным, и главная задача – сохранить осознание этой просветленности; в даосизме воспевается естественный ход вещей, также несообразный идеалу Зиммеля.

Ясны, впрочем, причины суждения Зиммеля о понятии культуры. Он приводит в пример поступок школьника, который поставил подножку другому, чтобы рассмешить товарищей. Философ утверждает, что, хотя это относится к человеческой деятельности, мы не можем назвать действие культурным [3, с. 476]. По-видимому, здесь происходит смешение понятий в попытке согласовать все значения слова «культура», и к наиболее общему определению присоединяется оценка с точки зрения морали. Однако аморальное тоже может быть названо частью культуры: в силу своей относительности нравственные критерии, различающиеся от индивида к индивиду, от эпохи к эпохе, от одного общества к другому, не могут стать определяющими факторами для культуры в целом. Действительно, мы можем наблюдать то самое культивирование, о котором пишет Зиммель – в рамках воспитания и социализации, когда человек усваивает моральные нормы общества, встраиваясь в них; однако эти процессы несоразмерны с общим определением культуры.

Следует обратиться к вопросу субъектно-объектных отношений, которые предусматриваются Зиммелем в утверждении о культуре как пути само-осуществления через внешние формы. В последнием Зиммель усматривает трагизм, заключающийся в том, что дух является в двух формах: в виде не знающей покоя, но ограниченной во времени жизни (конкретное человеческое существование) и косной экзистенции, пребывающей вечно (культура как объект). В столкновении одного с другим, в их несоответствии и скрыто трагическое противоречие.

Понятия «субъекта» и «объекта» находятся в самом центре представлений Зиммеля о культуре. Так каковы же историко-философские предтечи понятия субъекта у Зиммеля?

Для Зиммеля, принадлежащего новоевропейской философии, понятие «субъект» было незыблемым основанием со времен картезианского cogito. Однако гуманистический пафос мыслителя отсылает и к другим историкокультурологическим факторам. Культ человеческой личности был свойственен эпохе Возрождения. Будучи еще в рамках христианской веры в Бога, Джованни Пико делла Мирандола, например, отделял человеческое существование от прочих божьих творений на том основании, что оно само творит собственный образ, место в мировой иерархии, законы. В подобных формах это нашло выражение в целом в гуманизме этой эпохи.

Провозглашение важности интеллектуального развития духа свойственно и эпохе Просвещения. Иммануил Кант в известном эссе «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» определял ее исходя из того, что человек сам берет на себя мужество использовать свой разум [4, с. 127]; несмотря на то, что эстетические интенции Возрождения отступают на второй план, субъект, перевоплощаясь в «индивида», также ставится в центр рассмотрения.

Мотив столкновения конкретного человеческого индивида с косностью объективированного духа, который мы видим у Зиммеля, можно назвать следами романтического пафоса, который был присущ, в том числе, и Ницше («Как становятся самим собой» в качестве подзаголовка одной из основных его работ «Ecce homo» [6, с. 185] вполне рифмуется и с целью культуры по Зиммелю).

Таковы, в общих чертах, историко-философские предпосылки понятия субъекта у Зиммеля - как самотождественной данности, которая стремится к широко понимаемому духовному развитию через приобщение к культуре и посредством конфликта с нею. Но критика такого понимания была произведена уже Ницше, которого сам Зиммель полагает своим предтечей. В черновиках, которые были затем изданы как «Воля к власти», он заявляет: «Субъект» только фикция» [5, с. 215], «Субъект - это терминология нашей веры в единство всех различных моментов высшего чувства реальности» [5, с. 282].

Вместо него Ницше предлагает онтологию воли к власти, которая сама не имеет какого-либо субъекта. Эта тенденция в дальнейшем получила свое развитие у постмодернистских авторов, когда онтологическому расщеплению подвергается как субъект, так и другое любое тождественное себе образование. Так, в философии Деррида мы говорим уже не о каком-либо феномене, но о «следе» («След - главная форма неналичия<...>Он предшествует всякой мысли о сущем и неуловим» [2, с. 20], - пишет Н.А. Автономова во вступительной статье к «Грамматологии» Деррида).

В рамках исследования современной философии принято полагать, что произошла «смерть субъекта», которую, в частности, выразил Мишель Фуко: «взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт - европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек - это изобретение недавнее <...> это просто было следствием изменений основных установок знания<…> Если эти установки ис- чезнут <…>человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке» [8, с. 398].

Такой тезис находит свое подтверждение в современных философских учениях, которые отрицают понятие субъекта: для письма Жака Деррида и «номадического распределения сингулярностей» Жиля Делеза не требуется никаких устойчивых самотождественных единств. Деррида в программной работе «О грамматологии» (в которой заявляется, среди прочего, и об отсутствии внетекстовой реальности) говорит об «изначальном отсутствии субъекта письма» [2, с. 198]. Делез и Гваттари утверждают множественность ризомы: «у множества нет ни субъекта, ни объекта» [1, с. 14], есть лишь «процесс, соответствующий субъективации» [1, с. 15].

Для самого Фуко «Я» предстает через различие дисциплинарных практик и способов «заботы о себе». Ролан Барт и Жан Бодрийяр описывают субъект как лишь реципиента внушаемых образов мифологического сознания и общества потребления. Духовная жизнь индивида «самого по себе» оказывается не только вне фактически свершающейся культурной жизни, но и вне теоретического рассмотрения философов.

Рассмотрев предпосылки понятия «субъект» для философии Зиммеля и сравнив данные идеи с последующей философской традицией, вернемся к трагизму человеческой культуры в творчестве Зиммеля.

Трагизм человеческой культуры, как следствие отчуждения, усиливается на протяжении исторического развития. Происходит это потому, что логика развития культуры как объективного образования начинает расходиться с первоначальными высшими целями культуры, по Зиммелю, – воссоединенем человеческого духа с самим собой. Это выражается в том, что культура становится как бы безучастной к духовной жизни индивида и ее потребностям. Произведение искусства оценивается исходя из отвлеченных эстетических норм, научное исследование – из установленных им же критериев, религия – из полноты утешения души, экономика – с экономической же точки зрения, и т.д. [3, с. 458]. На самом же деле, отмечает Зиммель, даже несовершенное с эстетической точки зрения произведение искусства может послужить развитию человеческого духа, как и прочие объекты культуры, не соответствующие своей внутренней логике. Следовательно, это размежевание - можно назвать его отчуждением второго порядка - и составляет трагическую сущность развития культуры, согласно Зиммелю. Он называет его «эмансипацией объективированного духа» [3, с. 473], когда средства начинают обладать ценностью конечных целей.

В другом эссе - «Изменение форм культуры» - Зиммель признается, что переносит, по сути, модель исторического развития экономических форм Карла Маркса за пределы экономики: внутреннее движение культуры в целом, заявляет мыслитель, создает соразмерные своей эпохе формы, но перерастает их через конфликт [3, с. 483]. В других эссе Зиммель указывает, как развитие техники усугубляет трагизм современной культуры: логика развития объектов начинает стремительно превосходить изначальную логику субъектно-объектных отношений духа.

Тем не менее, Зиммель возлагает надежды на философию жизни, основателями которой называет Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше, в том, что касается противостояния всеобщей бесформенности культуры как симптома ее отчуждения от высших целей [3, с. 498]. Таким образом, по его мысли, современный ему кризис культуры (выраженный, как объясняет Зиммель, в отсутствии стиля) относителен, так как понятие жизни, значимое для интеллектуалов его времени, становится провозвестником «стиля» новой эпохи, - следовательно, и культура в плане достижения высших ее целей не обречена: она, безусловно, поскольку жива, проложит себе новый путь.