Правда Христова в общественной жизни: из опыта Православной Российской Церкви начала ХХ в.

* Images are taken from open sources.

Вступление

В центре нашего внимания в данной статье находится проблема реакции различных представителей Православной Российской Церкви на революционные сдвиги 1905–1906 гг. Нельзя не согласиться с утверждением, что «обращение к истории неминуемо заставляет задуматься о том, что парадоксальным образом прошлое, о котором намеревается поведать изучающий его субъект, становится таковым только при установлении его связи с настоящим, открытым для будущего»1. Очевидно, что ответ на вопрос, как должна реагировать Церковь на кризисные ситуации в общественной жизни страны, сегодня остается открытым. Мы понимаем, что исторические условия не повторяются, тем не менее типологические варианты церковной реакции на жизнь мира, в ситуации, когда она утрачивает стабильность, вероятно не столь уж многочисленны. Мы предлагаем рассмотреть четыре «модели» церковной реакции на жизнь общества, народа, государства.

На пастырских собраниях петербургского духовенства, собравшихся после 9 января 1905 г., сформировалась группа священников, предлагавших «стоять на чистом учении Христовом и проповедовать только идеалы Евангелия»2. Однако в 1905 г. ситуация развивалась так, что полностью отстраниться от общественно-политической ситуации было уже невозможно. Протоиерей Иоанн Сергиев покинул Кронштадт, который громили революционные войска, но этот апофатический исторический жест ему не простили, обвинив в том, что он бросил паству в момент, когда ей особо была нужна его пастырская забота.

Основная часть

Первая модель связана с «официальной» реакцией Церкви на нарастающие в стране беспорядки. 14 января 1905 г. в ответ на события 9 января было опубликовано Послание Святейшего Правительствующего Синода3, в котором шла речь «о новом испытании», посетившем отечество, еще более горьком, чем первое бедствие — Русско-японская война. «В столице и других городах России начались стачки рабочих и уличные беспорядки»: «Люди русские, искони православные, от лет древних навыкшие стоять за Веру, Царя и Отечество, подстрекаемые людьми злонамеренными, врагами Отечества, домашними и иноземными… скопом и насилием добиваться своих будто бы попранных прав».

Далее шло обвинение в том, что «произошедшие беспорядки вызваны подкупами со стороны врагов России», которые заинтересованы в поражении России в Русско-японской войне и в том, чтобы «раскачать твердыни наши — веру православную и самодержавную власть царскую». Обратим внимание на частое и сознательное использование инверсии, предающей тексту послания некоторую архаичность.

Далее авторы послания рисуют картину патриархального единства царя и народа и упрекают рабочих в том, что они принесли горечь «Венценосному вождю земли Русской». Впрочем, все происходящее вполне в духе средневековой религиозной парадигмы объясняется Божьим промыслом, цель которого «дабы все мы не погибли в конец, но пришли к покаянию».

Завершается послание обращением к разным категориям российского общества с увещеваниями, которые целиком состоят из новозаветных и ветхозаветных цитат. Смысл призывов кратко можно выразить так: ко всем чадам — повинуйтесь власти; к пастырям — проповедуйте слово, обличайте, подавайте пример; к власть

Митрополит Антоний (Вадковский)

имущим — ищите правды, спасайте угнетенного; к богатым — богатейте добрыми делами, щедростью и милосердием; к труженикам — трудитесь и берегитесь ложных советников.

Послание подписали члены Святейшего Синода: митрополиты Антоний (Вадковский), Владимир (Богоявленский), Флавиан (Городецкий), Николай (Налимов), епископ Винницкий Климент (Веринковский)4.

Характерна реакция на послание молодого питерского духовенства, будущих членов группы «32-х», которую они имели возможность высказать в личной беседе с митрополитом Антонием (Вадковским) 14 февраля 1905 г. Интересно, что владыка Антоний сам спросил у молодых священников искреннего мнения об этом документе. Священник Константин Аггеев от лица всей группы дал отрицательный отзыв на Послание. Несправедливым показались два тезиса: «ссылка на англо-японские деньги» и возложение вины исключительно на рабочих: «ни слова утешения и сожаления рабочим», «однобокая правда»5.

Таким образом, синодальное послание исходит из двух типичных, но уже устаревших к началу ХХ в. моделей: симфонических отношений Церкви и государства и патриархального единства царя и народа. Оно игнорирует назревшие социальные конфликты, не признает существования в России общества, как группы людей, интересы которых не тождественны интересам государства; не замечает и тот факт, что внутри самой Церкви давно уже нет единомыслия по вопросу сохранении связи с государственной властью. В результате послание, выдержанное в архаизированной стилистике, не находит современного языка, чтобы обратиться к разным группам населения и оказывается мало эффективным средством воздействия на паству.

Второй вариант реакции на церковно-общественную ситуацию можно назвать «радикальным». По радикальному пути — «встать впереди освободительного движения, сделать его христианским, сведя на нет силы революции»6 — пошло Христианское братство борьбы, ядро которого составляли молодые московские студенты В. П. Свенцицкий, В. Ф. Эрн, А. В. Ельчанинов. С февраля 1905 г. Братство открыто заявляет о себе и своей особой церковно-общественной позиции в листовках, распространяемых в Москве и других городах. Они обличают самодержавие, называя его «самым безбожным проявлением светской власти»7 (в качестве методов борьбы с действующей властью допускаются и такие насильственные методы, как забастовки), призывают к борьбе «с пассивным состоянием Церкви в отношении государственной власти, в результате чего Церковь идёт на служение самым низменным целям и явно кесарю предаёт Божье»8; разрабатывают не только церковную, но и политическую и экономическую программу необходимых преобразований.

Понимая, что официальных согласований на свою деятельность они не получат, члены Христианского Братства борьбы начинают действовать нелегально. Так, не соглашаясь с официальной позицией Церкви, высказанной в послании Синода, члены Братства считают необходимым «распространить в народе, особенно в городском, наиболее восприимчивом населении, ответ на воззвание Синода»9, — ночью они сами расклеивают свое воззвание на улицах города. В целях распространения своих взглядов среди интеллигенции и духовенства члены ХББ рассылают свое обращение «О задачах Христианского братства борьбы» почти всем русским епископам и многим представителям духовенства в Москве, Петербурге, Киеве, Владимире, Воронеже, Тифлисе, Харькове, а обращение «К обществу» было разбросано по ящикам для писем и газет в Москве и других городах.

Однако собственно попытки от теории перейти к практике и встать во главе революционного движения, поменяв его цели, поставив в центр Христа и Вселенскую Церковь10, не увенчались успехом. Эти попытки описаны В. П. Свенцицким в работе «Христианское братство борьбы и его программа». Один из членов ХББ предпринял поездку в некоторые провинциальные города, где читал рефераты о программе Братства. Была произнесена проповедь во время стачки с призывом «Превратить стачку за хлеб насущный в подвиг борьбы с теми, кто, эксплуатируя труд, оскверняет мир — этот Храм Господень, делая его домом торговли и вертепом разбойников»11. Представитель Братства выступал как проповедник. В силу своих личных недостатков (слабости голоса, делавшей его почти неслышным на воздухе), он не мог говорить перед большой аудиторией, но среди небольшого числа рабочих его слушали и понимали. С большим трудом одному из членов Братства удалось направиться в Курскую губернию, где он и провёл около двух недель, переходя из деревни в деревню. Речь всюду была одна: народ должен стать свободен от цепей, но он должен освобождаться от них во имя свободы Христовой, и тогда не безумная ненависть, а великая любовь загорится в сердцах тех, кто борется за свободу12.

Очевидно, что эти слабые попытки не могли изменить характер освободительного движения. Призывы бороться «не за личную счастливую жизнь, а во имя Христово, …идти на защиту опозоренного Христа»13, хотя и вызывали сочувствие в религиозно настроенном народе, но не воплощались в конкретные действия, число членов Братства не увеличивалось. Христианское братство борьбы, по мнению Свенцицкого, было первой попыткой создания в России христианской политической организации. Однако попытка эта была предпринята задолго до манифеста об усовершенствовании государственного порядка 17 октября, даровавшего «свободы совести, слова, собраний и союзов». Радикальный и нелегальный характер деятельности ХББ привел к тому, что охранное отделение полиции объявило деятельность братства революционной, и в 1906 г. молодым людям широкую деятельность пришлось свернуть. Отметим,

Протоиерей

Константин Аггеев

однако, что при всем радикализме взглядов ХББ не представляло свою деятельность вне Церкви, в чем радикально разошлось с кругом Мережковского-Гиппиус14. Может быть, особая заслуга этого кратковременного явления не в их пропагандистской деятельности, а в первых попытках сформулировать и обосновать понятие «церковной общественности». Как писал Свен-цицкий, «события 9 января застали христиан врасплох. … не было выработанных, вполне сознательных религиозных основ для того, чтобы занять подобающее место в начавшемся движении… Острая неотложность момента вскрывала всю ту беспомощность, в которой находились христиане в вопросах обществен-ных»15. Можно не соглашаться с теми ответами на вызовы времени, которые предложили члены ХББ, но сегодня уже трудно отрицать тот факт, что христианство должно реагировать на общественную ситуацию, обосновывая свою позицию не только политически, но и богословски.

Третью модель можно назвать «просветительской» или «социальноэтической». Ее продемонстрировали некоторые представители группы «32-х» петербургских священников. Группа стала широко известна весной 1905 г. благодаря своим запискам о необходимых преобразованиях в церковном управлении и составе Поместного Собора. Формирование объединения, получившего позднее название Союз церковного обновления и Братство ревнителей церковного обновления, происходило на протяжении лета и осени 1905 г.

Речь в первую очередь пойдет об одном из лидеров группы священнике Константине Аггееве16. В своих письмах П. П. Кудрявцеву отец Константин так описывал свою деятельность в разгар революции 1905 г.: «…Во все дни “революции”, когда забастовавшие сидели по кабинетам, мы с Егоровым ни одного вечера не были дома: заседания и в отдаленных, и центральных местах Петербурга, и ни разу мысль об опасности не приходила в голову. Электричество потухло, газетчиков на было, а мы идем…»17 (письмо от 19 октября 1905 г.). Священники Константин Аггеев и Иоанн Егоров, в отличие от представителей Христианского братства борьбы, не пытались возглавить освободительное движение или как-то повлиять на его идеи и характер; скорее в их задачи входило христианское просвещение рабочих, которые, в силу ряда обстоятельств оказываясь вне традиционного для сельской местности религиозного уклада, с трудом обретали новый опыт и новые формы выражения христианской веры. Сходные задачи выработки новых форм христианского опыта решал в условиях модернизации страны, например, отец Иоанн Сергиев (Кронштадтский), который звал свою паству к частому причащению и осознанному участия в евхаристии. Для священников Константина Аггеева, Иоанна Егорова, Михаила Чельцова и ряда других пастырей-единомышленников таким новым центром христианского притяжения стало Евангелие. Они проводили внебогослужебные собеседования с рабочими на фабриках, в пунктах общества трезвости при Обществе распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви в различных частях города, опираясь на Евангельское слово: «Сначала говорил Чельцов — о Евангельских блаженствах. Затем я о богатстве и бедности применительно к Евангельскому чтению прошлого воскресения. В перерывах общее пение. Затем предложил самим слушателям — в большинстве рабочие — выйти на кафедру. Нашлись, и началась беседа… удивительно хорошо прошло»18. Собеседования пользовались большим успехом, число посещавших их рабочих неуклонно возрастало, рабочие крупнейших заводов обращались к митрополиту с просьбой назначить священника Константина Аггеева настоятелем в фабричные храмы.

Но помимо просветительской деятельности священникам приходилось постоянно решать совершенно новые для них нравственные задачи, связанные с поддержкой тех или иных сил в разворачивающемся противостоянии. В письмах отца Константина описан целый ряд ситуаций, когда ему приходилось искать критерий социально-этической, а не политической реакции на происходящее. Так, например, когда началась забастовка в Санкт-Петербургской духовной академии, студенты постановили обратиться за поддержкой к священникам из группы «32-х». Однако Аггеев не счел возможным отозваться на призыв студентов, чтобы не нарушать единство академической корпорации («Я со своей стороны ответил им что наше участие мыслимо лишь в том случае, если профессора единодушно выскажутся за это. В противном случае лучше пожертвовать нами, чем повредить делу солидарности профессоров и студентов»19. Однако, когда студенты пришли на экстренное собрание «Союза церковного обновления», было принято иное решение, которое Аггеев поддержал: «единогласно студенческое дело сочли своим» и наметили практические пути поддержки забастовавших студентов — посылка телеграмм во все академии, требование общего собрания духовенства города, подписка для уволенных студентов, записка от имени «Союза церковного обновления»20. Когда забастовка началась в Александровской половине Смольного института, где Аггеев был законоучителем, он категорически отказался в ней участвовать: «Если бы вся Россия требовала от меня решения — я бы остался тверд»21. Однако, когда за участие в забастовке его коллег стали увольнять по тяжелым статьям, лишавшим людей возможности продолжать работать в сфере образования, Аггеев потребовал от начальницы института, чтобы его уволили по той же самой статье22.

Поиск нравственно честной, достойной позиции в далеко неоднозначных ситуациях для такого прямого, деятельного и чуткого к неправде человека, каким был отец Константин Аггеев, несомненно, был непростой задачей. В письмах он сетовал: «Ужасную ношу возложила на наши плечи история. Я порой физически чувствую что-то давящее»23. Однако, проходя эти жизненные испытания, он вырабатывал своего рода критерии (нормы) достойного христианского общественного поведения:

• —    отказ от безоговорочной поддержки государства, но и отказ от прямой публичной критики власти и борьбы с ней;

• —    взвешенное и критическое отношение к действиям революционеров, приоритет ценности человеческой свободы: «Действия революционеров — совершенное самодержавие, попрание свободы, порою инквизиция. Отныне я лично отказываюсь сказать, как прежде: я на стороне наличного освободительного движения…»²⁴;

• —    отстаивание права Церкви выносить оценки явлений социальной жизни, вносить в социальные конфликты евангельский критерий;

  
  
  

• —    христианское просвещение;

• —    поддержка и утешение тех, кто попал в ситуацию беззакония и насилия;

• —    собирание единомышленников вокруг реальных и позитивных целей и ценностей²⁵.

Наконец, четвертую модель мы назовем «братской», поскольку ее утверждал и продвигал основатель Крестовоздвиженского трудового братства Н. Н. Не-плюев. Николай Николаевич Неплюев, будучи богатым русским дворянином, оставил служебную дипломатическую карьеру, поселился в родовом имении и занялся воспитанием крестьянских детей. В 1880-е — 1890-е гг. он открывает Воздвиженскую и Преображенскую низшие сельскохозяйственные школы; в 1889 г. основывает Крестовоздвиженское православное трудовое братство, в которое входят выпускники этих школ. Если в 1889 г. в братстве было 3 человека, то к 1917 г. их число возросло до 1.200. Неплюев очень радел о распространении братского опыта в России, приезжал со специальными лекциями в столичные города. Закономерно, что, став свидетелем революционных событий, он сформулировал следующий тезис: сплоченным и разумно организованным силам зла нужно противопоставить объединенные силы добра. В отличие от представителей двух предыдущих «моделей» Неплюев в силу своего происхождения и воспитания не питал даже временных симпатий к освободительному движению.

• Н_.    Н_. Н_еплюев                  Неплюев разработал целую программу

христианской альтернативы революционным потрясениям, которую пытался донести до трех адресатов: до Церкви, до общества и до власти. В Церкви он предлагал «восстановить жизненное значение и жизненную правду верховного царственного закона о любви к Богу и братолюбия»26, явить неверующим пример «братских отношений». Возможность таких отношений, по мнению Неплюева, была в созданном им братстве: «Что сделано в малом размере на лоне Братства нашего, может быть сделано и в больших размерах по всему широкому лицу земли русской»27. Он полагал, что Крестовоздвиженское трудовое братство есть «живое доказательство, что оздоровление души народной и полное преображение жизни с помощью Божьей возможно в самый короткий срок»28. Неплюев считал, что опыт созданного им братства может быть воспроизведен повсеместно, в разных сферах церковной, общественной, народной жизни. Так, он предлагал создание трудовых и профессиональных братств со свободным правом входа и выхода из них, братств-приходов с правом принимать и исключать из своей среды по требованию христианской совести и Всероссийского православного братства. Духовенство он призывал в годину междоусобия стоять за правду, но достигать ее мирными путями.

Особая программа была обращена Неплюевым к неверующему обществу. В центре этой программы находилась идея «мирного прогресса»: «…Призываю с пути борьбы на путь мира и братского единения, от боевого прогресса к мирному прогрессу»29. Побудительной силой, которая может повлиять на выбор неверующего человека, может стать жажда свободы: «Человечество желает свободы. Свобода невозможна без дисциплины любви. Борьба, ожесточенная, является тормозом для истинной свободы»30. Положительным шагом, практическим опытом в направлении мирного прогресса опять-таки объявляется «Трудовое братство наше»31. Но в данном случае Неплюев предлагает живым и желающим добра силам общества объединятся не в братство, а в союз добрых самарян, а в другом месте — в партию мирного прогресса. Братство — живая клетка живых организмов Церкви и государства. В общественной программе Неплюева важное место занимает идея сословного покаяния. В своих трудах 1904–1907 гг. он называет грехи разных сословий и призывает осознанно покаяться в них.

Наконец, Неплюев составил верноподданническую записку о прекращении революционного движения в стране и передал ее через великого князя Константина Константиновича императору Николаю II32. Среди мер, которые он предлагает императору для прекращения раздора и вражды, очевидно опираясь на традицию русских земских соборов, — определенная программа мирного прогресса, включающая учреждение совещательного собрания выборных от народа, и «право и честь сказать за всю страну слово покаяния в том, что все мы в недостаточной степени были и желали быть достоянием Божиим…»33

На записке Неплюева нет помет императора и не известно, была ли она прочитана; однако известно, что ни Всероссийское братство, ни Союз добрых самарян, ни партия мирного прогресса не были созданы. В 1906 г. была зарегистрирована партия Мирного обновления, членом которой стал о. Константин Аггеев, но об участии в ней Неплюева нам не известно. Сам Неплюев скончался в 1908 г., не успев довести до воплощения многие из своих идей. Однако идея братской жизни не осталась незамеченной. В 1906–1907 гг., когда общественная активность резко снизилась, многие деятели группы «32-х», слушавшие доклады Неплюева, занялись созданием православных братств и братских объединений. Особо широкое распространение идея братств получила уже после 1917 г., когда они стали реальной альтернативой революционным потрясениям и способом сохранения Церкви.

Заключение

Все четыре описанных модели используют в своих программах документах выражениям «правда», «правда Христова», «правда Божья». Однако предложенный анализ позволяет увидеть, что в пределах разных моделей церковно-общественного взаимодействия «правда» может пониматься весьма по-разному — как сохранение патриархальных симфонических отношений между Церковью и государством и однозначное осуждение тех, кто посягает на государственные основы; как «правда о земле», а значит, о разумном и справедливом социальном устроении (идеал полной и всецелой правды людских отношений); как утверждение священного достоинства личности и полной недопустимости насилия (эксплуатации); как «Божья правда верховного христианского Откровения о любви», а значит, о создании православных братств. Справедливости ради стоит отметить, что «правда Христова» в своей глубине и многогранности действительно включает в себя почти все перечисленные значения, а многообразие путей ее достижения, предложенных церковными деятелями начала ХХ в., свидетельствует о том, что состояние Русской Церкви в конце синодального периода было отнюдь не безнадежным. «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся…» (Мф 5:6).