Принцип мухасаса – неформальный элемент строительства государственных структур в современном Ираке

Решение, что государственные посты в постсаддамовском Ираке будут распределяться именно таким образом, было принято еще в 90-е гг. XX в. консолидированным решением внутренней и внешней оппозиции (оппозиция в изгнании, или антиэлита) при прямом содействии Соединенных Штатов Америки. Точкой отсчета стала конференция в мухафазе (провинции) Салах ад-Дин в 1992 г. [Мамедов 2023]. Эта административно-территориальная единица на севере страны на тот момент только вышла из-под влияния Багдада. Члены правительства в изгнании, управляющих органов и советов уже тогда распределили должности в соответствии с долей этноконфессиональных групп (арабы-шииты, арабы-сунниты, курды-сунниты, ассирийцы-христиане)1. Тогда же под давлением американцев и израильского лобби в конгрессе США и Пентагоне была проведена «чистка» оппозиции – все лица, высказавшиеся за сохранение иракского, шире – арабского национализма, были устранены или задвинуты на третьестепенные позиции. «Конфессионалы» могли считать свои позиции как никогда прочными [Hashemi, Postel 2017: 320].

В феврале 1999 г. президент США в соответствии с печально известным Законом об освобождении Ирака ( Iraq Liberation Act ) выделил основные оппо зиционные политические силы: Верховный совет исламской революции в

Ираке (ВСИРИ), а также его боевое крыло «Бригады Бадр, Иракский национальный конгресс, Иракское национальное согласие, Демократическая партия Курдистана, Исламское движение Иракского Курдистана, Патриотический союз Курдистана, Движение за конституционную монархию. Именно этим движениям США обязывались оказать содействие в создании «демократического правительства» и построении инклюзивной демократии в стране, которая стала бы примером для всех государств Ближнего Востока.

События 11 сентября 2001 г., как известно, приблизили время начала эскалации военных действий. В следующем году в конгрессе США была принята так называемая Иракская резолюция, а в 2003 г. многонациональные силы (МНС) во главе с Соединенными Штатами напали на Республику Ирак, что привело к свержению и казни Саддама Хусейна и ликвидации Партии арабского социалистического возрождения в этой стране.

Уже через 13 дней после падения Багдада американцы создают оккупационный орган «Временная коалиционная администрация» (ВКА). Тогда никто не скрывал, что это структурное подразделение Министерства обороны США, – глава администрации был представителем президента США. Именно ВКА способствовала началу формирования новой иракской элиты и институтов «гражданского общества». Примечательно, что штаб ВКА был размешен в Багдаде в широко известной «Зеленой зоне» – самом охраняемом от местного населения объекте.

Иракцы, независимо от политической ориентации и степени лояльности режиму, восприняли пришедшее на вражеских штыках «оппозиционное правительство», мягко говоря, с недоверием. Последние сомнения рассеялись, когда новая элита отказалась от идеи всенародной конференции [Сапронова 2006: 70].

Тем временем в экспертных сообществах стран Западной Европы и в самих США все чаще стало звучать мнение, что истинная причина внедрения системы «конфессионального распределения» в Ираке продиктована вовсе не альтруистским стремлением построить «истинно демократические институты после тоталитарного правления Саддама». «Тестовый режим» мухасасы шел рука об руку с дебаасификацией – выведением из политического и идеологического поля номенклатуры партии БААС, выразившейся в тотальном преследовании ее членов и поражении в правах не только ее главных функционеров, но и технократов – людей с административным и управленческим опытом.

При всех минусах авторитарного режима С. Хусейна, в его основании были арабский социализм и светский характер государства. ПАСВ много времени потратило на модернизацию и ослабление традиционных моделей полуфеодального иракского общества. Речь идет о племенных (ашария), семейных (аилия) и конфессиональных (мазхабия) отношениях, бывших серьезным тормозом в построении национального государства и препятствием к социально-экономическим преобразованиям [Ат-Тамими 2013: 29]. В этом свете «конфессиональное распределение» – это не просто шаг назад, а пошаговая архаизация государственного устройства и общества.

Советники и эксперты администрации президента Д. Буша и лоббисты из сената, парируя выпады общественных деятелей, возмущенных последствиями оккупации и многочисленными преступлениями контингента МНС, заявляли, что брали за основу политический конфессионализм в Ливане. Определяющим элементом этой системы является неформальный механизм взаимодействия ее составных частей.

Как известно, в Ливанской республике верховная власть для всех конфессий обеспечивается следующим порядком: президентом страны должен быть христианин-маронит, премьер-министром – мусульманин-суннит, спикером парламента – мусульманин-шиит, а в правительстве должны быть поровну представлены христиане и мусульмане. Согласно конституции, Ливан является парламентской республикой. Законодательная власть представлена Ассамблеей представителей – парламентом Ливана, который состоит из 128 депутатов, избираемых прямым голосованием на пятилетний срок. В Ассамблее заседают 64 мусульманина (27 суннитов, 27 шиитов, 8 друзов и 2 алавита) и 64 христианина (32 маронита, 20 армян ААЦ, 2 армянских католика, 7 греческих православных, 1 греческий католик, 1 протестант, а также еще 1 – по усмотрению). Президент (маронит) избирается Ассамблеей представителей на 6-летний срок1.

Партийные списки построены по конфессиональному признаку, а внутри партийных списков места распределяются по клановому принципу. В то же время конфессионально-клановое деление Ливана имеет географическое измерение: приверженцы одного клана, как правило, компактно населяют определенный район и традиционно выдвигают одного и того же представителя.

Провластные американские политологи на страницах ряда изданий подвели теоретическую базу под выбор системы мухасаса: в Ливане, как и Ираке, доминирует консоциативный тип отношений политических групп.

За основу были взяты наработки американского политолога Аренда Лейпхарта. Именно он предложил термин «консоциональная демократия» [Демократия… 1997]. Последняя, по его словам, имеет четыре характерных признака:

• 1)    первичные:

• –    участие представителей всех значительных групп в принятии политических решений;

• –    широкая автономия этих групп в управлении своими внутренними делами;

• 2)    вторичные:

• –    пропорциональность;

• –    право вето меньшинства.

Главная цель – укрепить чувство безопасности каждой группы, предоставляя каждой из них как можно больший объем прав и свобод при условии, что не будет создана угроза безопасности других групп.

Нетрудно догадаться, что шквал критики от независимых политологов обрушился с новой силой. Были выдвинуты следующие контртезисы [Сарабьев 2019: 92]:

• 1)    в ближневосточном регионе нет государств с идентичной спецификой. Ливанский кейс нельзя бездумно применять в Ираке;

• 2)    конфессионализм в Ливане был навязан извне французской колониальной администрацией в 1943 г.;

• 3)    выбор ливанского опыта вообще неудачен и стал следствием либо вопиющей некомпетентности сотрудников Государственного департамента США и Белого дома, либо преднамеренной издевкой над теми, кто на Западе еще сохраняет приверженность институтам гражданского общества.

Напомним, что в Ливане шла одна из самых длительных и ожесточенных гражданских войн в регионе – с 1975 по 1990 г. Она сопровождалась интервенцией США и полномасштабными вторжениями Израиля. Ввод войск Сирийской Арабской Республики многими арабскими исследователями вторжением не считается, поскольку являлся «гуманитарной операцией», послужившей стабилизации обстановки в стране. Конфликт был завершен только формально, а консенсус между акторами оказался чрезвычайно хрупким.

Сразу после вывода контингента сирийский армии из республики в 2005 г. (под давлением США и Франции) гражданское противостояние вспыхнуло с новой силой. В следующем году начались операции специальных сил Армии обороны Израиля на юге Ливана, «точечные» бомбардировки Бейрута, а в 2007 г. – полномасштабное вторжение, известное теперь как вторая ливанская война.

Специфика. Ввиду важности темы, следует остановиться на разборе концепции «мухасаса таифийя». И здесь нельзя избежать арабской филологии и отсылки к народной этимологии.

Термин «таифийя» дается в русско-арабских словарях в двух значениях: 1) разрозненность по партиям, религиозным группам, сектантство; 2) дух розни1. Как видим, обе коннотации изначально несут явно негативную нагрузку. Необходимо отметить, что термин является производным от понятия «таифа» – религиозная община, группа лиц, принадлежащих одной конфессии. На данном историческом этапе в термин «таифа» вкладывается не только религиозный смысл: он используется как маркер принадлежности к той или групповой идентичности.

Конечно, с течением времени и сменой эпох многие термины теряют свой первоначальный смысл, но историко-филологический дискурс демонстрирует, что негативное содержание понятия «таифийя» устойчиво держится в арабской ментальной карте с периода Средних веков. Его общий смысл – всегда «разобщенность», причем как у арабо-мусульманских конфессий (сунниты, шииты, хариджиты), так и арабо-христианских (православные, сиро-яковиты, протестанты и т.д.).

Что касается термина «таифа», его считают полноценным синонимом термина «мазхабийя». В исламе два самых крупных направления – «Ахли сунна ва джамаа» и «Шиат Али» – делятся на мазхабы – научно-правовые школы, названные в честь основателей-эпонимов. В суннитском исламе, в частности, их четыре – ханафийя, шафиийя, маликийя, ханбалия. В политическом дискурсе арабских стран, общества которых устали от разгула экстремизма и религиозного фанатизма (в частности, иракцы убеждены, что фундаменталистов спонсируют спецслужбы США и Израиля), мазхабийя употребляется в тесной связке с терминами «нетерпимость», или «ат-таассуб аль-мазхабий».

Ат-таассуб аль-мазхабий – это состояние приверженности узкому кругозору в религиозной мысли, которое приводит к ненависти в отношении носителей других взглядов. При этом ряд популярных арабских публицистов склонны обвинять в религиозном расколе и архаизации Ближнего Востока, помимо коллективного Запада и Израиля, Исламскую Республику Иран. Именно из-за клерикальной Исламской революции в 1979 г., считает исследователь А. Аз-Зууейри, мазхабийя опять стала актуальной для «арабского Машрика» [Аз-Зууейри 2015: 107]. Регион отброшен в своем поступательном развитии к ситуации XV–XVI вв. – времени противостояния шиитской Сефевидской империи и суннитского государства османов. И иранские шахиншахи, и турецкие султаны проводили последовательные репрессии против общин, придерживавшихся конкурентных взглядов по отношению к доминирующей идеологической системе.

Все чаще в иракском обществе стали звучать призывы к возвращению к идеям арабского патриотизма, светскости, гражданского общества. В связи с этим популярность набрало конкурентное для понятия «таифийя» понятие (и на данном этапе – полноценный его антоним) «маданийя» (гражданственность), т.е. участие граждан в политическом процессе и борьбе за гражданские права без оглядки на конфессиональные и трайбалистические тенденции. Несмотря на то что термин окончательно не устоялся и им оперирует в основном «багдадская улица», иракские политики уже активно используют его в публичных выступлениях, в частности спикер парламента Салим аль-Джабури.

Российский востоковед Руслан Мамедов в своей монографии «Ирак в начале XXI века: на пути к новой государственности» подводит к мысли, что в современном иракском обществе созрела потребность в утверждении принципов альманийи (светскости) [Мамедов 2023]. Эти принципы заключаются в устранении из внутренней и внешней политики страны тех религиозных движений и партий, идеология которых покоится на конфессиональных основаниях. После свержения режима Саддама Хусейна именно религиознополитические деятели, оказавшись у власти, продемонстрировали плохо скрываемую зависимость от внешнеполитических игроков. Простые иракцы, даже далекие от политики, видят, что политики-конфессионалисты руководствуются в своей деятельности прежде всего интересами своих общин, а не государства в целом.

При этом мало кто среди современных иракцев пребывает в тоске «по временам Саддама». Власть бывшего главы страны держалась на так называемой тикритской группировке, широко представленной в руководстве и спецслужбах. Проводились последовательные репрессии, направленные против популярного в народе шиитского духовенства и курдских оппозиционных партий, а кувейтская авантюра оттолкнула от Ирака большинство стран Персидского залива. Совокупность этих фактов, однако, не отменяет ущербности сложившейся после вторжения американцев постсаддамской системы. Два арабских слова – «мухасаса» и «фасад» (коррупция) выступают синонимами и доминируют в риторике иракской «улицы». За политической элитой, рекрутированной по системе мухасаса, стоят кланы и семьи, перегрузившие коррупционной составляющей все социальные институты.

Адресно изучавший феномен мухасаса Р. Мамедов в ряде публикаций осветил природу ряда протестных выступлений, проходивших в 2018 и 2019 гг. в крупных иракских городах. «Масштаб очень серьезный. Другой вопрос, что существует некая чисто иракская культура насилия. Все-таки страна прошла через период экономической блокады 1990-х гг., через американское вторжение 2003 г., а затем – через оккупационный период. Правительства, приходившие на смену друг другу, не смогли справиться с одной конкретной проблемой – предоставить простейшие услуги населению (водоснабжение, электричество и пр.). Было огромное число проблем. Этим и возмущены демонстранты, которые прошли через этот период», – отметил исследователь1.

Выводы. Выводом может быть пространное, но отличающееся глубоким знанием проблемы заключение иранского исследователя Искандера Садеги-Боруджерди. «Хрупкость» государственности постсаддамовского Ирака иранский академик объясняет фактическим отсутствием суверенитета. В реальности она по-прежнему в руках глобального игрока, подлинного носителя политической субъектности на территории «разрушенного войной государства» – США.

«Американский империализм, – пишет И. Садеги-Боруджерди, – не только уничтожил баасистское государство и последние остатки иракской ассоциативной жизни, но и сыграл решающую роль в преобразовании нового государства и эффективной институционализации этноконфессиональ-ного конституционного порядка. Существуют веские основания полагать, что политико-конституциональный порядок, эвфемистически называемый консоциональной демократией, породил беспрецедентный режим этнокон-фессиональной идентификации и конкуренции – новое явление в иракской истории – и стимулировал обращение политических акторов к этноконфес-сиональной нагрузке» [Sadeghi-Boroujerdi 2017].