Принципы мягкой силы и стратагемности в период проникновения, становления буддизма в Китае

Хандархаева В. В. Принципы мягкой силы и стратагемности в период проникновения, становления буддизма в Китае // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. 2023. Вып. 4. С. 40‒46.

В I в. н. э. в период династии Хань в китайское государство проникло учение буддизма, ставшее первым иноземным учением. Процесс его распространения и адаптации в стране был длительным, который продолжался несколько столетий. Этот процесс был затруднен противодействием местных учений и традиций. Однако буддизм окончательно закрепился в поздний период эпохи Вэй (魏, 220‒ 265 гг.) и Цзинь (晋, 265‒420 гг.) [8, с. 77]. В этот период сформировались такие буддийские школы в Китае, как саньлунь цзун （三論宗）, вэйши цзун （唯識宗）, фа-сян цзун （法相宗）, хуаянь цзун （華嚴宗）, чань цзун （禅宗）, тяньтай цзун （天臺宗）, фасин цзун （法辛宗）, люй цзун （律宗）, мицзун （密宗）, цзинту цзун （净土宗）. Эти школы буддизма стали неотъемлемой частью культурного и религиозного наследия Китая, которые прославились своими уникальными учениями и религиозными практиками. Процесс китаизации буддизма внес важный вклад в глубину буддийского наследия в Китае, обогатив его культурное многообразие и внутреннюю составляющую часть религиозной жизни китайцев.

В период проникновения буддизма в Китай важными факторами явились экономический и политический кризисы, которые охватили ханьскую империю. Этот период сопровождался разрухой, неурожаем и набегами иноземных захватчиков. Эти события способствовали ухудшению престижа центральной власти, укреплению «сильных домов» и возникновению междоусобных конфликтов [6, с. 119]. В этой обстановке конфуцианское учение, которое поддерживало центральную власть, ослабло и высшие конфуцианские сословия выразили недовольство влиянием евнухов на управление государством.

В 184 г. н. э. вспыхнули восстания «желтых повязок», которые добавили хаоса и потрясений в Поднебесной. Эти события привели к краху династии Хань и разделению ее на три царства: Вэй （ 魏魏 , 220‒265 гг.）, Шу （ 蜀 , 221‒263 гг. ） и У （ 吴 221‒280 гг.）. Эти три царства продолжали борьбу за господствующее положение, что лишь усилило раздробленность в стране.

В такой непростой обстановке в стране буддизм нашел плодотворную почву для распространения. Призывы буддийских монахов к спасению соответствовали духу того времени, когда населению необходимо было искать со стороны поддержку и утешения за их страдания. Буддизм также продемонстрировал гибкость и способность адаптироваться к местным традициям и условиям. С использованием стратегических методов и мягкой силы он смог успешно взаимодействовать с конфуцианством и даосизмом, китаизируя свое учение.

Таким образом, распространение буддизма в Китае было обусловлено сложным политическим и экономическим контекстом и умением буддизма адаптироваться к этим условиям с использованием стратегических методов и мягкой силы.

В период окончательного формирования основных школ китайского буддизма, который охватывает временной интервал с середины VI в. до VIII в., здесь следует подчеркнуть, что, несмотря на завершение адаптационного процесса буддизма в Китае, это само по себе не способствовало становлению модели китайского буддизма.

Развитие учения было связано с возникновением ключевых школ, включая тяньтай （ 天臺宗 ）, хуаянь （ 華嚴宗 ）, чань （ 禪宗 ） и цзинту （ 净土宗 ）, которые в итоге сформировали модель китайского буддизма. Помощь и поддержка со стороны привилегированных слоев Китая, интересовавших укреплением централизации власти и объединением государства, послужили причиной расцвета этих школ. «С приходом буддизма формируются религиозные и религиозно-философские учения, нацеленные на человеческую личность» [4, с. 87].

По словам Н. И. Конрада, введение буддизма способствовало формированию религиозных и религиозно-философских учений, которые акцентировали внимание на личности человека. Буддизм сумел проникнуть во все слои китайского общества благодаря своей гибкости и стратагемному подходу. В результате этого процесса правящий класс нашел в буддийском учении силу для укрепления своей власти, образованные слои населения были пленены широкой философией буддизма, а народные массы были привлечены яркими ритуалами и обещаниями земных и духовных благ [1, с. 111‒112].

В противостоянии Моу-цзы с его оппонентами (местными учениями) иллюстрируется характерная стратегия и мягкая сила буддизма. Ранний письменный труд Моу-цзы «Лихолунь» («О понимании и заблуждении»), написанный в период с 206 г. до н. э. по 220 г. н. э., представляет собой первое сочинение, созданное китайцем, а не миссионером. Через этот трактат Моу-цзы с помощью гибкого подхода анализирует «факторы, препятствующие распространению буддизма в Китае, и тенденции, которые могли бы способствовать его успеху» [7, с. 9].

В «Лихолунь» Моу-цзы использует диалогическую форму, где он ведет дискуссию с неизвестным противником. Он описывает Будду: «Будда может существовать и не существовать, быть и большим, и маленьким, и старым, и молодым, и светлым, и темным. Он не горит в огне, не режется, когда спускается по лезвию, и грязь не пристает к нему; он не идет, а летает. Когда он садится, он сверкает пламенем, и поэтому его называют Буддой» [2].

Особенно важно отметить, что Моу-цзы придает Будде сверхъестественные характеристики, что свидетельствует о попытке интегрировать буддийское учение в рамки китайского мировоззрения. Терминология буддизма заменяется действующей на то время даосской, и понятие «просветление» в буддизме толковалось как осознание Дао. В своем труде Моу-цзы открывает понимание буддийской философии китайцами того периода и отражает их точку зрения.

Здесь проявляется яркий пример использования принципов стратагемности и мягкой силы в противостоянии Моу-цзы с его оппонентом (конфуцианцем). Конфуцианская идея сыновней почтительности подчеркивает важность заботы о собственном теле и сохранении всех божественных даров, которые человек получает от своих родителей. Эти идеи привели к спорам о том, монашество в буддизме противоречит понятию «Ли» — концепции сыновней почтительности. Следовательно, волосы, кожу и тело, получая от родителей, китаец не имеет права повреждать. Эти пункты для вхождения в монашескую буддийскую общину оказывались вопросами особенной травли со стороны оппонентов, которые утверждали, что бритье головы противоречит сыновней почтительности. В этих спорных моментах буддизм проявил мягкую силу.

Моу-цзы смог убедительно опровергнуть эти аргументы, применяя стратагемы и мягкую силу. Он использовал притчу, в которой сын спас отца, хватив его за волосы и перевернув в лодке после его падения в воду [5]. Это, несомненно, нарушало концепцию сыновней почтительности, но в то же время спасение отца имело большее значение.

Моу-цзы тем самым успешно аргументировал, что действия сына были оправданными, поскольку спасение жизни имеет значимый вес. Он представил буддизм как учение, которое выходит за рамки конфуцианской морали и стремится к спасению всех живых существ. Это позволило ему убедить оппонентов и показать, что буддизм не противоречит концепции сыновней почтительности, а на самом деле подчеркивает ее важность в более широком контексте.

Кроме того, буддисты позднее использовали эту концепцию для адаптации буддийских учений в Китае. Они переосмыслили значение сыновней почтительности, представляя ее как средство помощи родителям на пути «спасения» [7, с. 11]. Таким образом, буддизм смог успешно интегрироваться в китайское общество, сохраняя одновременно свои особенности и принципы. Этот пример иллюстрирует мягкую силу буддизма и его способность адаптироваться к различным культурным контекстам, не подвергаясь конфликтам с местными традициями.

Таким образом, пример стратагемности и мягкой силы буддизма отражается в противостоянии Моу-цзы и его оппонентов в лице китайских философских школ (конфуцианства, даосизма). Во-первых, образ Будды приспосабливается к китайским даосским шэнь сяням (神仙, бессмертие духа). В даосизме шэнь сянями считаются люди, наделенные не только телесным обретением бессмертия, но и те, кто прошел большой путь в приобретении сверхъестественных свойств. В приписании Будде сверхъестественных сил, что он и существует, и не существует, может быть и большим, и маленьким, не горит, не режется, не идет, а летает, может быть и старым, и юным, и светлым, и темным, обнаруживается схожесть с характеристиками шэнь сяней у даосов. Образ Будды, что он сверкает пламенем, приобретает близкий образ с даосскими обладателями бессмертия: «превосходит солнце и луну» и «пребывает в сиянии» (其於光也1). У даоссов шэнь сянь — это тот, кто обладает сверхъестественной силой, «странствует за пределами мирской пыли и грязи», «опирается на солнце и луну», «держит всю необъятную вселенную в своих руках», «считает себя с единым и с вещами, и с явлениями», «живущий несметное количество лет» и «достигший простоты в самом себе»2. Даосский шэнь сянь — это тот, кто достиг «чистоты и спокойствия» (情境), объединивший в свою внутреннюю (часть) изначальную природу (性) [3, с. 23‒24]. Во-вторых, важный момент, Моу-цзы, выступая против конфуцинского принципа сыновней почтительности благодаря стратагемному подходу и мягкой силе путем взаимодействия буддийской логики и самого буддийского учения, подчеркивал истинную сыновнюю благочестивость духа. Моу-цзы говорил, что в буддизме не отрицается сама конфуцианская концепция сыновней почтительности. Он разъяснял этот принцип шире и глубже, подчеркивая, что в приоритете в буддизме — это спасение близких и всех живых существ. Так, Моу-цзы одержал победу в споре, применив гибкий подход и стратагемность мышления, сумев убедить всех в значимости учения буддизма в Китае.

Прагматичные китайцы задумывались над вопросами жизни и смерти, затрагивая мысль, что «люди умирают, как гаснет лампа» 1 . В контексте этой философии, Цзинъюнь предостерегает, что если вы хотите понять причину прошлой жизни, то вы должны искать ее в этой жизни. Точно так же, если вы хотите знать результат будущей жизни, то вы сами создаете его в текущей жизни 2 . Это подразумевает, что тело, слова и ум человека могут оказать влияние на его карму, которая, в свою очередь, может проявиться в виде положительных или отрицательных последствий деяний.

Буддизм, подобно конфуцианству и даосизму, затрагивает нравственные ценности в жизни китайцев. В конфуцианской философии акцент делается на гуманности и любви к ближнему, следуя принципу: чего не хочешь, что бы тебе причинили, того и не делай другому. У Мо-цзы подобная любовь выражается через взаимовыгодные отношения, где на первом плане стоит прагматика и расчетливость. В буддизме же гуманность и сострадание имеют более глубокий смысл, связанный с теорией причинно-следственных отношений и учением о перерождении душ в наказание за негативные действия.

В конфуцианстве с его акцентом на морально-этические ценности заложены основы для влияния не только на отдельную личность, но и на семьи, общества и страны в целом. Подобные принципы нашли свое отражение и в буддизме, где уделяется большое внимание развитию доброты и сострадания к родным, друзьям и всем существам. Буддизм утверждает, что все феномены в мире взаимосвязаны через причинно-следственные связи и отношения. На практике это означает, что в буддизме важна забота о всех живых существах.

Важно отметить, что в Древнем Китае концепция «спасения» не была типичной для конфуцианства, но подразумевала совершенствование личности. В буддизме же «спасение» прямо связано с концепцией перерождения и достижением высших состояний. Таким образом, только в буддизме идея всеобщего «спасения», спасения всех живых существ заняла ключевое место, тем самым это учение принесло незнакомую для китайской традиции того времени новую идею.

Буддизм повлиял на прагматичное мышление китайцев, стимулируя их к нравственной активности, внедряя особый подход в практическую жизнь, нацеленный на блага всего человечества. Одним из значимых достижений буддизма считается внедрение в повседневную жизнь идеи альтруизма через добровольные жертвы ради общего блага. В буддизме альтруизм выражается в осознанном служении людям, обществу и всем живым существам, основанный на сострадании и терпимости, что также можно рассматривать как проявление мягкой гибкой силы.

Таким образом, буддизм подарил Китаю дополнительные идеи и мысли в философии, основанные на сострадании и понимании причинно-следственных связей, поднимая духовно-нравственные ценности. В сложной обстановке Китая буддизм находит плодородную почву для распространения, так как его призывы к спасению соответствовали потребностям и духу того времени, когда люди искали поддержку в своих страданиях. Буддизм проявил гибкость и способность адаптироваться к местным традициям и условиям, используя стратегические методы и мягкую силу для успешного взаимодействия с конфуцианством, даосизмом и ассимилирования своего учения в китайской культурной среде. Буддизм внес значительный вклад в культурное наследие Китая и оказал свое влияние на мировоззрение китайцев.