Природа человека в конфуцианстве

Вопрос о природе человека представляет собой фундаментальную основу любой идеологической системы. От его решения зависит в целом ценностная направленность идеологии, определяющая, в свою очередь, направление развития личности и формирование жизненных смыслов. Соответственно, исследование проблемы человека в определенной идеологической системе позволяет наиболее полно и многосторонне осветить ее теоретическую базу.

Единое семантическое поле с понятием природа человека составляет и понятие сущность человека. В философской литературе эти два понятия до сих пор четко не разграничены и зачастую отождествляются, а если и разводятся, то их различие определяется исследовательской и методологической позицией автора [ См.: 1 ] . Это требует постоянного уточнения содержания этих понятий и разграничения их смыслового поля. В результате, теоретическая проблема природы человека раскрывается в методологическом анализе понятий сущность и природа человека.

Однако, имея важное методологическое значение, разграничение понятий природы и сущности человека в определенных идеологических системах зачастую не проводится, поэтому исследование природы человека одновременно подразумевает и исследование сущности человека.

В рамках исследования проблемы природы человека в Конфуцианстве методологически определим, во-первых, понятие сущность человека как неизменную, постоянную сторону человеческого существования, то, что делает человека человеком и отличает его от животного и, во-вторых, понятие природы человека как проявление его сущности, его подвижную и изменчивую сторону, представленную во взаимодействии с внешним миром и характеризуемую, в первую очередь, такими качествами как добро и зло. Совокупность характеристики этих двух сторон и будет представлять собой теоретическую проблему природы человека в Конфуцианстве.

Раннее Конфуцианство в лице Конфуция (551-479 гг. до н.э.), явив собой первую рефлексивно-теоретическую форму осмысления человеческого существования, методологически не различало устойчивой и подвижной сторон человеческого существования, соответственно, не существовало и специальных понятий для этих сторон. Для общей характеристики человеческого существования использовалось слово син ( й ), которое зачастую и переводится как природа , но в силу полисемантичности китайских понятий также может переводиться как сущность , свойство , характер . Соответственно, в различных контекстах оно могло нести смысл понятий как сущности, так и природы человека. Когда Конфуций говорил: «По своей природе люди близки друг к другу, по своим привычкам люди далеки друг от друга» [ 2 ] , то подразумевал сущность человека, которая едина у всех, но которая, проявляясь в социальных связях, могла варьироваться от благородного мужа до маленького человека . И именно описание природы благородного мужа явило собой канву текста «Лунь-юя».

К сожалению, сам Конфуций почти не затрагивал проблему сущности человека, о чем отмечено и в «Луньюе»: «Суждения Учителя о культуре можно услышать, а суждения Учителя о природе человека и Пути Неба невозможно услышать» [3]. Дистанцируясь от метафизических проблем и акцентируя внимание на этических вопросах и понятиях, Конфуций подчеркивал именно нравственную сущность и природу человека, зафиксированную в наиболее общем и абстрактном понятии гуманность или человеколюбие - жэнь (4-)- Данная категория до учения Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.) сконцентрировала в себе все прочие этические понятия и включала в себя две стороны - психологическую и социальную. С психологической стороны гуманность означала любить людей [См.: 4], с социальной - не делать другим того, чего не желаешь себе [См.: 5], поэтому полисемантичность категории гуманность определялась методологической позицией, хотя сама эта позиция оставалась не обозначенной. Таким образом, категория гуманность стала сочетать в себе одновремен- но и устойчивую сущность, и изменчивую природу человека, что как раз и характеризует образное мышление китайцев, способное соединять противоречия, отличаясь тема самым от строго логической понятийной формы западной философии.

Однако образная противоречивость китайской философии значительно снижается при уточнении методологической позиции и выяснении теоретических критериев суждений. Так, исходя с позиций сущности человека Конфуций говорил: «Образованный человек, обладающий волей, и человек, обладающий гуманностью, не стремятся сохранить жизнь, если наносится вред гуманности. Они жертвуют собой ради обретения гуманности» [ 6 ] . Здесь Конфуций четко подчеркивал, что сохранение сущности человека важнее сохранения самой жизни, человек ни при каких условиях не должен превращаться в животное и даже ценой жизни должен оставаться человеком. С другой стороны, исходя с позиций природы человека, Конфуций выдвинул понятие гуманность как критерий отличия благородного мужа и маленького человека , т.е. маленький человек, даже не обладая гуманностью, все же оставался человеком.

В этом контексте Конфуций коснулся соотнесения сторон биосоциальной сущности человека, подчеркивая ведущее и доминирующее социальное начало, выраженное в категории гуманность-человеколюбие . Он говорил: «Благородный муж заботится о добродетели, а маленький человек заботится о земле. Благородный муж думает о наказании, а маленький человек помышляет о милости» [ 7 ] . Разграничивая не только духовные качества, но и социальные статусы благородного мужа и маленького человека , что вызывало и вызывает многочисленные дискуссии среди исследователей Конфуцианства, Конфуций тем самым выдвинул философское обоснование социально-духовных ценностей, а именно, что только нравственный человек может занимать высокий социальный статус. Иначе говоря, не имея онтологического обоснования, образ благородного мужа только благодаря своему высокому социальному статусу стал привлекателен в утилитарной и социально ориентированной китайской среде. Отныне на теоретическом уровне высокая нравственность была тесно связана с высоким социальным статусом, и именно морально-нравственные качества служили основным фундаментом для повышения социального статуса.

Вопрос о том, что же собственно характеризует человека как человека и чем человек отличается от животного, теоретически достаточно полно раскрыл лишь Мэн-цзы, который четко указал: «Не имеющий чувства сострадания - не человек, не имеющий чувства стыда - не человек, не имеющий понимания уступчивости - не человек, не имеющий понимания правдивости - не человек. Чувство сострадания - это начало гуманности, чувство стыда - это начало справедливости, понимание уступчивости - это начало норм, понимание правдивости - это начало мудрости. Человек имеет эти четыре начала словно обладает четырьмя конечностями» [ 8 ] . Таким образом, Мэн-цзы указывает на душевные качества

- синь ( ^ ) как на главные качества человека. Душевные качества включают в себя как эмоционально-чувственную, так и рациональную сферу и относятся к изначально присушим качествам человека. Именно это и послужило основным поводом для Мэн-цзы объявить природу человека доброй: «Если [ человек следует ] своим чувствам, то [ он ] может быть добрым» [ 9 ] . Данная доброта человеческой природы непосредственно сводилась к ее этической социальности, выраженной через различные этические категории и понятия, смысл и взаимосвязь которых представляло собой важное теоретическое содержание конфуцианского учения.

В то же время по-прежнему сохранялась методологическая неоформленность психических и социальных сторон этих этических понятий, включая и упомянутые четыре начала человека: гуманность – жэнь (4—), справедливость - и ( X ), социальные нормы - ли ( ^L ), мудрость -чжи ( W ). Хотя споры о соотнесении этических категорий и понятий в процессе развития конфуциантского учения велись непрерывно, и в этом плане примечательна VI глава «Мэн-цзы», где рассматривалось соотнесение понятий природа [ человека ] ( й ) и гуманность и справедливость ( — X ), жизнь ( £ ) и природа ( й ), гуманность ( — ) и справедливость ( X ), а также приводились рассуждения о доброте природы человека. Однако, учитывая в целом философско-методологический уровень того времени, эти рассуждения полны логических нестыковок и противоречий.

Методологическая неоформленность понимания различия сущности и природы человека привела к расплывчатому пониманию природы человека в целом. Мэн-цзы утверждал: «Человек отличается от животного самой малостью, простой человек теряет ее, благородный муж сохраняет ее» [10]. Русский исследователь П.С. Попов, комментируя это суждение, отмечал: «Как люди, так и все другие твари одинаково получают и форму, или тело, и природу — с тою только разницею, что природа первых отличается большим совершенством и разумностью и благодаря этому человек имеет возможность сохранить законы, образующие его природу. В этом и заключается вся небольшая разница между человеком и животным, и к сохранению ее человек должен прилагать все старание. Между тем народные массы, потемняемые страстями, не понимая, что именно этою-то малостью они и отличаются от животных, предаются разнузданности и лени, теряют свою истинную, разумную природу и, таким образом, смешиваются с животными» [11]. Отсюда выходит, что если в методологическом плане соотносить душевные качества с природой человека, то сущность человека совпадает с таковой у животных, против чего Мэн-цзы непосредственно выступал сам [См.: 12]. Если же соотносить душевные качества с сущностью человека, тогда непонятно, каким образом человек так легко их может потерять. Тем не менее, Мэн-цзы утверждал: «Природа благородного мужа - это гуманность, справедливость, социальные нормы и мудрость, которые коренятся в душе» [13]. Таким образом, Мэн-цзы ратовал за врожденную социальность человека, которая в про- цессе жизни могла теряться или затемняться биологической стороной человеческой сущности, и именно в этической социальности Мэн-цзы видел сущностную сторону человеческой природы.

Подобная позиция игнорирования биологической стороны человеческой природы вызвало возражение Сюнь-цзы (313-230 гг. до н.э.), который выступил с положением, что природа человека зла. Фактически, этот спор был обусловлен методологической неоформленностью, когда понятие природы человека включало в себя слишком широкое содержание, вызывающее многочисленные противоречия. Поэтому дискуссия велась о том, которая из двух сторон человеческой сущности (биологическая или социальная) является доминирующей и каким образом удержать примат социальной сущности человека. Сам Сюнь-цзы утверждал: «Ныне человеческая природа такова, что уже при рождении появляется алчность, следуя ей, между людьми возникает соперничество, а уступчивость утрачивается. Уже при рождении появляются зависть и ненависть, следуя им, между людьми возникает жестокость и насилие, а верность и доверие утрачиваются. Уже при рождении появляются чувственные страсти и влечение к красоте, следуя этому, возникает разврат, а нормы приличия и культурность утрачиваются. Так, следуя человеческой природе, следуя человеческим чувствам, неизбежно возникает соперничество, проявляясь в самоуправстве и нарушении управления, что приводит к тирании. Поэтому необходимо иметь просвещение от учителей и нормы приличия, и только после этого появляется уступчивость, которая проявляется в культурности и приводит к должному управлению. Исходя из этого взгляда, очевидно, что природа человека зла, а его добро искусственное» [ 14 ] .

В своем противостоянии с Мэн-цзы Сюнь-цзы впал в другую крайность, выдвинув биологическую, природную сторону человеческой сущности в качестве доминирующей части человеческой природы. В результате, по своей сущности человек был отождествлен с животным, а то, что их отличало - это искусственное , культурное , воспитанность ( ^ ): «То, что у совершеномудрого одинаково с простым народом и что не отличает его от простого народа - это природа ( й ). То, что его отличает и то, чем он превосходит простой народ - это воспитанность ( ^ )» [ 15 ] . Этим самым Сюнь-цзы пополнил многочисленную когорту философов, отождествивших сущность человека и животного и разграничивших их лишь в сфере разумности и культурности.

В процессе развития конфуцианского учения ортодоксальное его направление выбрало концепцию Мэн-цзы в качестве основополагающей доктрины. Изначальная этическая социальность природы человека в изложении Мэн-цзы наиболее полно подходило социальной ориентации китайской культуры в целом и, несмотря на теоретические и логические по-тиворечия, содержало в себе глубокий духовно-философский потенциал. Данный потенциал в непроявленной форме был заложен еще Конфуцием через понятия добродетель (^) и Путь Неба (^Ж). Однако концентрация на категории гуманность и игнорирование метафизической основы природы человека затушевало онтологическое основание социальности. Вполне возможно, что во времена Конфуция онтологическое основание социальности в форме понятия добродетель понималось как само собой разумеющееся, но уже в «Дао Дэ цзине» конфуцианцам вменялось в вину именно отсутствие такого основания, хотя в имплицитной форме оно присутствовало и у Конфуция и у Мэн-цзы. Когда Конфуций говорил, что можно умереть, познав Путь [См.: 16] и нужно пожертвовать собой ради обретения гуманности [См.: 17], он явно имел в виду нечто выходящее за рамки обычной жизни. Когда Мэн-цзы говорил: «Кто постиг свою душу, тот знает свою природу. Кто знает свою природу, тот знает [волю] Неба, сохраняет свою душу и воспитывает свою природу, и тем самым служит Небу» [18], то также подчеркивал примат небесного над человеческим. Впрочем прямая связь между природой человека и Небом ни у Конфуция, ни у Мэн-цзы представлена не была, что обнажало глобальную теоретическую проблему отсутствия онтологического основания человеческой природы, в частности его этической социальности.

Данное теоретическое упущение попытался исправить видный конфуцианец Дун Чжуншу (179-104 гг. до н.э.). Он сделал попытку систематизировать конфуцианское учение, выдвинув понятия три устоя ( Н^ ), означающих власть государя над чиновником, отца над сыном и мужа над женой, а также пять добродетелей ( ЖЖ ), означающих гуманность -жэнь ( А ), справедливость - и ( Ж ), социальные нормы - ли ( А ), мудрость - чжи ( ^ ) и доверие - синь ( Ж ). На основе осмысления предыдущих концепций природы человека Дун Чжуншу классифицировал природу человека на три уровня - высшую ( ЖААЙ ), среднюю ( ФйАЙ ) и низшую ( АЖАЙ ), но фактически понятию природа человека действительно соответствует только средняя природа , которая под воздействием образования раскрывает в себе потенциал добра [ См.: 19 ] .

Однако наиболее значимой его заслугой была увязка природы человека с понятием Небо - тянь (А), что обусловило обоснование онтологического основания этической социальности человеческой природы. Дун Чжуншу утверждал: «Жизнь не может считаться человеческой [сущностью], то, что является человеческой [сущностью] - это Небо. То, что делает человека человеком коренится на Небе, Небо и является прародителем человека» [20]. Соответственно этой увязки мыслитель выдвинул концепцию «Человек отражает волю Неба» (天人感应), поясняя: «Небо не говорит, оно заставляет людей выражать его мысли. Небо не действует, оно заставляет людей осуществлять его смысл» [21]. Данное положение углубило сугубо рационально-этическое и имманентное понимание природы человека до трансцендентного уровня и привнесло в конфуцианство определенный религиозный элемент. Впрочем, данный поворот не являлся настолько радикальным, чтобы изменить общую направленность конфуцианство на этическую рационализацию, поскольку не раскрывал смы- словое содержание понятия Небо, считавшимся имплицитно понятным в рамках существующей культурной традиции.

Помимо всего прочего с именем Дун Чжуншу связано и придание Конфуцианству статуса официальной идеологии. Его лозунг «Отбросить сто школ и почитать только Конфуцианство» был принят императором Уди, и с тех пор учение конфуцианства стало базовой программой для служивого сословия, в силу чего превратилось в официальную идеологическую систему, скрепляющую общими духовными и социальными ценностями правящий класс китайского общества.

Кризис Ханьской династии и распад империи в определенной степени дискредитировал Конфуцианство и обратил духовные устремления к Даосизму и Буддизму. Во время тысячелетнего взаимодействия трех учений конфуцианцы рьяно отстаивали традиционные социальные установки, заложенные Конфуцием и Мэн-цзы, что значительно повлияло на процесс китаизации Буддизма. В конечном счете это оформилось в знаменитый духовный синкретизм, где каждое учение заняло свою нишу в духовной жизни китайского общества. Однако этот процесс не прошел бесследно и для конфуцианской теории, проявившись в феномене неоконфуцианства, которое под воздействием мистических учений даосов и буддистов пересмотрело свои подходы, и в первую очередь к проблеме природы человека.

Наиболее крупные мыслители неоконфуцианства Чжу Си (11301200 гг.) и Ван Янмин (1472-1529 гг.) несмотря на некоторые расхождения в понятиях, в целом стояли на единых теоретических и методологических принципах, выраженных в обращении к трансцентентному началу и оформленному в понятии высший принцип - ли ( S ). Данное понятие явилось развитием традиционного понятия Небо или Путь Неба ( ^Ж ) и отождествлялось с функциональным и субстанциональным высшим, абсолютным и трансцендентным началом. Именно в этом начале неоконфуцианцы искали основание для сущности человека, которая в свою очередь проявляется в природе человека через гуманность , справедливость , социальные нормы , мудрость и доверие .

Чжу Си утверждал: «Рассуждая о природе человека, нужно прежде всего распознать, что это за предмет. Природа человека является высшим принципом ( ЙВДЖ ) — это гуманность, справедливость, социальные нормы и мудрость» [ 22 ] . Не отходя от общей линии Конфуцианства в понимании природы человека как этической социльности, он искал глубинные основания этой самой социальности, а также её утраты в человеческом поведении. По этому поводу он говорил: «Единое сознание ( Ж ) человека если сохраняет небесный принцип , то человеческие страсти пропадают. Если же человеческие страсти побеждают, то исчезает небесный принцип . Не может быть смешения небесного принципа и человеческого. Ученым необходимо это принять и исследовать. ... У человека есть только небесный принцип и человеческие страсти. Одно побеждает, другое отступает и нет срединного принципа их смешения» [ 23 ] .

Ван Янмин также утверждал: «Природа человека есть сущность сознания ( Ж ), а Небо есть исток природы человека . Постижение сознания это и есть постижение природы человека. ... Сознание это и есть Высший Путь ( Ж ), а Высший Путь это и есть Небо . Познание сознания означает познание Высшего Пути и познание Неба » [ 24 ] . В свой черед он выдвинул положение «Сознание является высшим принципом» ( 心即理 ). Как видно из приведенных отрывков, помимо обоснования трансцендентности природы человека, мыслители каждый по своему определяли и соотносили различные понятия и категории, что, в общем, и вызывало их теоретические разногласия. Но если в целом отбросить их категориальные споры, то очевидно, что их теоретическая методологическая основа является единой и заключается к попытке обрести трансцендентное онтологическое основание для этической социальности природы человека.

Учение неоконфуцианства ознаменовало высший уровень развития Конфуцианства, после чего произошло окончательное оформление его концептуальной структуры, которая сохранилась вплоть до настоящего времени. Этическая социальность природы человека не только подчеркивала социальную сущность человека, выводила его за рамки простого физиологического существования и выдвигала соответствующие духовные ценности, но и обосновывала традиционные социальные ценности, прежде всего ценность семьи, родителей в качестве носителей традиций, и детей в качестве продолжателей традиций. В силу этого, в годы культурной революции на Конфуцианство был повешен ярлык апологета феодализма, его учение было объявлено контрреволюционным и устаревшим. Впрочем после начала реформ в Китае начался поворот к традиционным ценностям, значительно усилившийся с приходом к власти Си Цзинпина. Одновременно, понимание духовного кризиса современной западной цивилизации все более и более обращает китайцев к своим духовным истокам, где учение конфуцианцев по праву занимает основополагающее место, обуславливающие социальную устойчивость и гармонию.

Таким образом, учение о природе человека в Конфуцианстве прошло длительный период теоретического развития. Однако с самого начала сущностной основой человеческой природы была объявлена этическая социальность в виде понятий гуманность, справедливость, социальные нормы и мудрость, отражающие сооветствующее эмоционально-чувственное содержание человеческой души. В процессе длительных теоретических дискуссий о содержании и соотнесении различных соответствующих понятий и категорий конфуцианцы неизменно придерживались данного положения, развивая свою теорию лишь в сторону обоснования онтологического основания этой этической социальности. С появлением понятий высший (небесный) принцип Конфуцианство вышло на новый уровень своей теории и практики, перенеся опору сущности человека на трансцендентное начало, тем самым увязав нравственные истоки с онтологическим основанием. Это привнесло Конфуцианству новые жизнен- ные силы и обусловило его ведущую роль в обеспечении устойчивости китайской цивилизации в целом.