Проблема объективации памяти как истории

Память обычно представляется в качестве явления, обуславливающего преемственность поколений, передачу воспоминаний о собственном прошлом от одного поколению к другому: «…тысячелетиями коллективное сознание с помощью материальных свидетельств сохраняло память о прошлом» [1, с. 10]. В соответствии с данной логикой воспоминания воспринимаются как следы событий, материально зафиксированные в прошлом и дошедшие до наших дней. В связи с этим отмечается, что история сама становится памятью [2, с. 10] – хранилищем воспоминаний о прошлом.

Для традиционного исторического сознания привычно «думать об истоках, устанавливать бесконечную цепь предвосхищений, реконструировать традиции, следовать за движением эволюции, порождать различные телеологии, прибегать без конца к метафорам жизни» [3, с. 15]. Выстраивание связной последовательности событий во времени объясняется присущей языку линеарной структурой, в которой все события следуют друг за другом, а также моделью потока сознания, «чье присутствие всегда ускользает от самого себя в перспективу будущего и удержания прошлого» [4, с. 168]. Возникает потребность воспринимать общество как целостность, обусловленную тенденцией рассматривать действительность «извне, с точки зрения внешнего наблюдателя, полагающего мир как объект познания» [5, с. 118]. Трансцендирование субъекта имплицитно характеризует научную картину мира. По мнению Н.Е. Копосова, трансцендентность имманентно присуща сознанию индивида [6, с. 307], и «мы в лучшем случае можем только выбирать, какие категории реифицировать» [7, с. 188].

М. Хальбвакс, один из первых исследователей проблематики коллективной памяти, задавался вопросом о природе воспоминаний. Память человека живет благодаря памяти других людей, их постоянному взаимодействию между собой. Слова, вопросы, поступки одного человека вызывают в памяти другого соответствующие образы, воспоминания. Иными словами, коллективная память существует в социальных рамках, а способность индивидуального мышления к воспоминанию объясняется его включенностью в них.

Коллективная память формируется благодаря взаимодействию двух составляющих памяти, а именно наших воспоминаний и стереотипов сознания. В отличие от сознательно реконструируемых воспоминаний стереотипы сознания циркулируют в памяти неосознанно в силу своего регулярного повторения. Если обращаться к одному и тому же воспоминанию достаточно часто, то оно теряет свою уникальность, обобщается и «находит свое привычное место в структурах коллективного воображения» [8, с. 202]. При этом прошлое с течением времени искажается, что-то забывается, что-то интерпретируется по-новому, происходит подгонка памяти к изменяющимся социальным рамкам.

Трансформация социальных рамок происходит потому, что общество осознанно соглашается пересмотреть прошлое по мере необходимости своего развития. М. Хальбвакс говорил о забывании как механизме эволюции социальных рамок. Такое «сужение» памяти приводит к ее искажениям, когда часть событий и людей забывается, а часть остается нанесенной на «мнемонические места» памяти.

Процесс интеграции индивидуальных воспоминаний в структуры коллективной памяти М. Хальбвакс связывал с традицией, отвечающей за сохранение и изменение социальных рамок памяти. Их движение происходит так медленно, что те, кто существует в этих границах постоянно, его не замечают. Новые модификации какое-то время маскируются под традицию. Под ее прикрытием и происходит эволюция социальных рамок, пока, наконец, эта фикция станет ненужной и обременительной и не будет сознательно отброшена.

П. Хаттон отмечает связь между описаниями техник коммеморации у М. Хальбвакса и методами классического искусства памяти, где память является проблемой ментальной географии, а прошлое, его незабываемые – «мнемонические» – места наносятся на «карту» сознания.

Интерес к меняющимся со временем образам коллективной памяти привел М. Хальбвак-са к новому взгляду на исторический факт. По его мнению, история памяти предупреждает о ненадежности традиционного изучения истории. Он показал, что образами памяти очень легко манипулировать и указал на то, что историческое исследование остается глубоко укорененным в традициях, от которых оно отталкивается.

Если М. Хальбвакс различал память и традицию, то Я. Ассманн предложил актуальное разделение коммуникативной и культурной память, рассматривая переход от «живой» памяти, существующей в пределах одного-трех поколений, к «обосновывающей» памяти, предъявляющей сообществу материальные отпечатки прошлого в качестве доказательства общего происхождения. Согласно его позиции, традиция, как и культурная память, служат объективации следов прошлого, а следовательно, и конституированию групповой идентичности. «Группы «живут» в своем прошлом так же, как индивиды, и черпают в нем основы своего представления о себе» [9, с. 49]. Он предложил не разделять понятия традиции и культурной памяти и рассматривать их в качестве одного и того же феномена [10, с. 49].

Прошлое, по утверждению Я. Ассманна, «возникает лишь в силу того, что к нему обращаются» [11, с. 31]. Этот тезис подразумевает, что естественного прошлого как такового не существует для истории и памяти. «Прошлое не вырастает естественным путем, оно является продуктом культурного творчества» [12, с. 50]. Память не является хранилищем «следов», оставленных историческими событиями во времени и пространстве. Она сама является местом производства воспоминаний. «Прошлое не может сохраняться в ней (памяти) как таковое. Оно постоянно реорганизуется сменяющимися контекстными рамками движущегося вперед настоящего. Также и новое может выступать не иначе как в форме воссозданного прошлого» [13, с. 43].

Так называемый исторический «след» формируется постфактум и оказывается субстанциализированным конструктом воспоминания. Сначала конструируется воспоминание (коммуникативная память), а затем оно объективируется в «отпечатке» (культурная память). «Культурная память опирается на объективации, облекающие смысл в прочные формы» [14, с. 62]. Оба вида памяти Я. Ассманн объединил в так называемой «коллективной памяти» [15, с. 47]. Исследователь описал понятие культурной памяти с помощью метафоры «текучего и прочного», в которой частично иллюстрируется растворение традиций и ценностей, распад «прочной» памяти отдельных сообществ в глобализированном мире, где «нация не является больше той объединяющей рамкой, которая ограничивает сознание определенной общности людей» [16, c. 25].

Размывание субъекта памяти приводит к появлению объективированных «останков» памяти. Так называемые «места памяти» заполняют разрыв, возникающий между прошлым и настоящим, и реконструируют «чувство непрерывности» [17, с. 17]. Память превращается в «протез»: «Утраченная целостность восполняется бесконечной архивацией, которая оборачивается попыткой вернуть исчезнувшую непосредственность памяти как невозможную аутентичность» [18, с. 31].

Если культурная память состоит из застывших объективаций, то, в отличие от нее, коммуникативная память основывается на знании, которое «приобретается вместе с языком и повседневной коммуникацией» [19, с. 56]. Оба вида памяти являются нарративными структурами, на которых основывается воспоминание (нем. Erinnerung). Немецкое слово Erinnerung подразумевает интериоризацию нарративного сюжета, возникшего в ходе социальной коммуникации, обмена историями. «Интериоризированное – а именно это и значит: вспомненное – прошлое выливается в рассказ» [20, с. 79–80]. В ходе рассказа выстраивается преемственность прошлого либо объясняется рациональность развития и прогресса.

Маркирование культурного ландшафта возникает не как сохранение воспоминания о произошедших здесь событиях, а оказывается их созиданием, семиотизацией их пространств. «Они в этом случае не столько размечаются знаками («памятниками»), сколько сами поднимаются в ранг знака, то есть семиотизируются» [21, с. 63]. Места памяти не отсылают ни к чему в прошлом, а только к самим себе, являясь знаками безотносительно к «реальной» действительности. Однако в воображении групп эти места, как раз наоборот, отсылают к общему прошлому и позволяют «воскрешать» его в памяти: «Любая сплачивающаяся группа стремится создать и - 42 - обеспечить за собой места, которые являются для нее не только сценой совместной деятельности, но и символами ее идентичности, а также опорными пунктами воспоминания» [22, с. 40].

Разрывы прошлого наполняются смыслом в ходе коммеморативных ритуалов, различие между историей и памятью совершенно растворяется. «Через воспоминание история становится мифом. Это не делает ее нереальной, напротив – только так она становится реальностью в смысле постоянной нормативной и формирующей силы» [23, с. 55], что позволяет нам говорить о воображаемом установления общества и о реальности этого воображения: «… мироздание сохраняется благодаря тому, что его держат в голове» [24, с. 93].

Изменяется роль историка – если раньше место историка оказывалось пустым вследствие принципа объективации исторического знания, то в эпоху памяти «историк возвращается как центральный персонаж, имеющий личную связь с предметом изучения» [25, с. 31]. Историческое повествование становится осмысленным только благодаря привнесению в него связной структуры, которая основывается на личной точке зрения историка [26, с. 164]. История становится рассказом, который реконструируется в структурах социальной памяти. В результате обнаруживается множественность смыслов, которая подчеркивает субъективность рассказчика как автора той или иной «истории» [27, с. 31].

Итак, проблема объективации памяти как истории выражается в представлении о том, что история начинается там, где заканчивается память (М. Хальбвакс). Задается позитивистское видение истории как объективного, универсального хронотопа, существующего в рамках социальной памяти, где события выстраиваются в общую линию независимо от разнообразия форм коллективной памяти, то есть без отсылки к той или иной субъективности. Элиминация субъекта приводит к утрате социальной идентичности, к возникновению «разрывов» в истории, которые заполняются объективированными «местами» памяти, структурирующими традицию как «ментальную географию». Пустое место историка отождествляется с позицией трансцендентального наблюдателя, который всегда исключается из исторического процесса, трансформируясь в безличное устройство для регистрации социальных фактов, утрачивающих смысл.

Возвращение субъективности возможно на путях понимания памяти как истории (Я. Ас-сман), где представление о памяти как репрезентации пересматривается в пользу ее дискурсивного характера. Прошлое обретает подвижность, а память, как история, перестает быть прочной неизменной сущностью. Здесь социальная реальность представляется в качестве поля бесконечных интерпретаций, конструируемых в пространстве социальной памяти. События прошлого оказываются конструкциями самоопределяющейся субъективности, а не репрезентациями, «отражающими» прошлое.

Ссылки:                                        References (transliterated):

1.	Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.	1.	Fuko M. Arheologiya znaniya. Kiev, 1996.
2.	Там же.	2.	Ibid.
3.	Там же.	3.	Ibid.
4.	Там же.	4.	Ibid.
5.	Копосов Н.Е. Как думают историки. М., 2001.	5.	Koposov N.E. Kak dumayut istoriki. M., 2001.
6.	Фуко М. Указ. соч.	6.	Fuko M. Op. cit.
7.	Там же.	7.	Ibid.
8.	Хаттон П. История как искусство памяти. СПб., 2003.	8.	Hatton P. Istoriya kak iskusstvo pamyati. SPb., 2003.
9.	Ассманн Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004.	9.	Assmann YA. Kulʹturnaya pamyatʹ: pisʹmo, pamyatʹ o proshlom i politicheskaya identichnostʹ v vysokih kulʹturah drevnosti. M., 2004.
10.	Там же.	10.	Ibid.
11.	Там же.	11.	Ibid.
12.	Там же.	12.	Ibid.
13.	Там же.	13.	Ibid.
14.	Там же.	14.	Ibid.
15.	Там же.	15.	Ibid.
16.	Нора П. Проблематика мест памяти. СПб., 1999. С. 17–50.	16.	Nora P. Problematika mest pamyati. SPb., 1999. P. 17–50.
17.	Там же.	17.	Ibid.
18.	Бушмакина О.Н. Конструирование социальной реальности в структурах памяти. Ежегодник финноугорских исследований’08. Ижевск, 2009. С. 26–32.	18.	Bushmakina O.N. Konstruirovanie sotsialʹnoy re-alʹnosti v strukturah pamyati. Ezhegodnik finno-ugorskih issledovaniy'08. Izhevsk, 2009. P. 26–32.
19.	Ассманн Я. Указ. соч.	19.	Assmann Y. Op. cit.
20.	Там же.	20.	Ibid.
21.	Там же.	21.	Ibid.
22.	Там же.	22.	Ibid.
23.	Там же.	23.	Ibid.
24.	Там же.	24.	Ibid.
25.	Бушмакина О.Н. Указ. соч.	25.	Bushmakina O.N. Op. cit.
26.	Данто А. Аналитическая философия истории. М., 2002.	26.	Danto A. Analiticheskaya filosofiya istorii. M., 2002.
27.	Бушмакина О.Н. Указ. соч.	27.	Bushmakina O.N. Op. cit.